ROMÂNIA ÎN ANUL MARII UNIRI – C[entum]
Revista Luceafărul (Bt), Anul – X

COMPLETĂRI LA  “IMPASURILE FENOMENOLOGICE ŞI CONDIŢIA TRANSCENDENTALĂ”

Primit pentru publicare: 04 Oct. 2018
Autor: Dragoș NICULESCU
Publicat: 05 Oct. 2018
Editor: Ion ISTRATE

1. Analiza semnificaţiei în cadrul cercetărilor logice husserliene.

Cel de-al doilea volum al Cercetărilor logice se deschide cu o analiză a semnificaţiei. Fiind de acord că actul de semnificare reprezintă partea cea mai importantă a intenţionalităţii, că la rădăcina fenomenologică a logicii stă un sens durabil, unic al tuturor actelor de semnificare care vor să spună acelaşi lucru, ni se pare pripită formularea lui Ricoeur referitoare la această dialectică originară a sensului, pe care Husserl o abandonează, după ce o sesizează ca direcţie la începutul operei sale: oare să existe atît de incipient, chiar în percepţie, deci în percepţia nedevenită încă reflecţie, “o anticipare a unităţii de sens care face posibilă determinarea fluxului apariţiilor lucrului”? Îndeobşte, prin percepţie se înţelege colectarea empirică de date referitoare la fenomenul pe care-l experimentăm, cu care ne confruntăm, colectare care se realizează prin simţuri, dar şi prin mentalul conştient. Totuşi eul psihic şi spiritual nu este încă în măsură, în această primă fază a contactului fenomenologic, să prelucreze aceste date pentru a anticipa un sens bine determinat, care să fie condus prin intuiţie înspre programarea apariţiilor şi declanşarea analizelor de ansamblu ale fenomenului. Sensul începe să fie intuit abia atunci cînd percepţia a oferit suficiente informaţii pentru ca aceasta să fie posibilă, urmînd ca din acel punct percepţia să continuie a oferi doar unele date suplimentare, care să finiseze sensul intenţional deja constituit şi integrat de acum actului reflexiv şi constructiv. Legat de aceasta, ne îndoim de primatul percepţiei în rîndul actelor intenţionale, prin care Husserl se eliberează de propriul său logicism, adică de obiectivitatea logică a prezenţei obiectului în conştiinţă şi se îndepărtează de filozofiile criticiste ale judecăţii. Ideea de “primat al percepţiei în rîndul actelor intenţionale” este ambiguă prin însăşi formularea şi, de aici, construcţia ei. Ce să se înţeleagă din această formulare? Că percepţia reprezintă prima şi fundamentala intenţionalitate sau că percepţia ocupă în mod absolut treapta actelor preintenţionale, creatoare de acte intenţionale? În acest sens ordinea intrării în rol a acestora a fost sugerată anterior, unde lucrurile sînt echivoc descrise.

2. Despre conştiinţa fenomenologică a timpului.

În Husserl şi sensul istoriei, Ricoeur pare să nu mai iasă din dilema timpului, ce e drept, subiect extrem de delicat şi riscant de atins. Chiar dacă pare bine orientat în detaliu – “Dar dacă, la rigoare, putem înţelege faptul că pluralul conştiinţelor şi singularul istoriei pot deveni corelative prin mijlocirea unei sarcini comune, a doua dificultate pare mai greu de depăşit: “în” care conştiinţă este stabilită pluralitatea conştiinţelor? Pluralitatea care caracterizează eventual un sens unificator, o sarcină istorică, nu poate fi survolată, astfel încît eu, tu, noi şi ceilalţi să apărem interşanjabili într-o totalitate; ar însemna să facem din această totalitate un absolut care ar detrona ego-ul” –, afirmînd că “timpul ego-ului nu este unica istorie a oamenilor, ci timpul fiecărui ego, şi nici pluralitatea ego-urilor nu este istoria”, el ajunge totuşi, fără să-şi dea seama, la contradicţie, căci negînd unicitatea particulară a trăirii timpului istoric global de către un singur ego, adică a nereprezentării adecvate a timpului istoric global prin timpul propriu individual al unui singur ego, afirmînd apoi, vrînd de fapt apoi să afirme prin “timpul fiecărui ego” posibilitatea constituirii timpului istoric global prin însumarea timpurilor subiective diversificate, ceea ce nu poate fi din nou interpretat decît prin pluralitatea timpurilor subiective, el vine, prin ultimul segment al lanţului hermeneutic-deductiv – “şi nici pluralitatea ego-urilor nu este istoria” –, să nege pluralitatea anterior, indirect afirmată. În schimb, Ricoeur evidenţiază foarte precis legătura dintre ideea de atemporalitate a sensului obiectiv, deci şi a sensului istoric – idee dificilă, care nu poate fi abordată, nu poate fi surprinsă printr-o geneză de natură empirică a aproximărilor subiective ale acestui sens – şi operaţia husserliană de “reducţie eidetică”, care pune între paranteze cazul individual şi nu reţine decît sensul şi semnificaţia conceptuală care îl exprimă şi care devine prin ea însăşi o reducţie a istoriei. Adăugăm noi, o istorie care îşi pulverizează, care se purifică de orice dată obiectivă şi care nu păstrează decît un sens abstract şi izolat. Formal, lucrurile sînt corect articulate de Ricoeur, dar intrînd mai în adîncul problemei, în condiţiile în  care reducţia eidetică suferă din partea noastră critici similare celor aduse reducţiei fenomenologice, aşa cum dificil este a susţine o “atemporalitate a sensului obiectiv”, la fel de dificil este a susţine existenţa unei “reducţii” a istoriei, care este un fenomen amplu şi esenţialmente obiectiv, la un sens în sine, abstract, izolat şi neobiectiv, care şi-a uitat originarul şi geneza, fondat pe baza unei “abstracţii eidetice” (mult mai corect spus) de aceeaşi factură, în care ideea, omolog sensului, este abstrasă din individualul subiectiv, opus al colectivului obiectiv istoric. Aceasta chiar dacă plasarea individualului subiectiv la baza colectivului obiectiv istoric este corectă.

Din nou Ricoeur nu se vede dispus la o critică în forţă, la soluţionări tranşante, inhibat poate de proeminenţa personalitaţii şi operei lui Husserl. Îndrăznim să o facem noi. Dificultăţile radicale pe care le ridică constituirea primordială a conştiinţei fenomenologice a timpului, căreia Husserl i-a dat o primă formulare încă din 1905, în Zeitbewusstsein (“Despre fenomenologia conştiinţei interne a timpului”) nu pot anula recunoaşterea, prin susţinerea categoriei “timpului transcendental”, a naturii de fapt transcendente a timpului şi a diferenţei sale de istoria transcendentă, în calitatea ei de corelat al unei conştiinţe care o elaborează pornind  de la înţelegerea urmelor şi a documentelor. În cadrul acestei problematici, Husserl operează, înainte de toate, o nouă “reducţie”: este vorba de reducţia timpului cosmic la timpul fenomenologic, “care este forma unificatoare a tuturor trăirilor”, “absolutul în care natura, oamenii, culturile, istoria se constituie ca obiecte”. La acest capitol legat de istorie, în particular, de istoria filozofiei, apropierea lui Husserl de Jaspers este evidentă: conflictul pe care îl degajă înţelegerea istoriei filozofiei ca sarcină infinită şi reducţia sa naturalistă, sau, cum se spune în Krisis, între transcendentalism şi obiectivism, în circumstanţa în care, pentru Husserl, iluzia este pozitivismul şi nu metafizica, rezonează cu disproporţia lui Jaspers dintre căutarea fiinţei absolute şi caracterul limitat al existenţei noastre, pericolul limitării noastre fiind aici cunoaşterea obiectivă. Să subliniem un aspect central al problematicii timpului: există, sincron, atît timpul particular al fiecărei individualitaţi (“monadă”, cum o numeşte Husserl pe filieră leibniziană), după cum există o lume particulară pe care o trăieşte, o experimentează fiecare dintre noi, cît şi un timp comun pentru toţi, timpul obiectiv unic, mundan, purtător al unui caracter unitar, şi o lume obiectivă unică, a tuturor, nediferenţiată şi egală în evoluţia ei fenomenală deschisă. Cu privire la existenţa categoriei “timpului aprezentat al celuilat”, pe care Ricoeur pare să o înţeleagă şi să o accepte – “tocmai conştiinţa internă a monadei primordiale stă la originea 1. timpului aprezentat al celuilalt şi 2. timpului obiectiv comun, sau timpului lumii” –, ne declarăm acelaşi scepticism ca şi cel exprimat cu privire la existenţa categoriei “aprezentării”.

3. Obiectivismul ştiinţific şi tensiunea internă a sensului de la Descartes şi Hume la Husserl.

Dacă Descartes este fondatorul motivului transcendental, singurul capabil să distrugă naivitatea dogmatică a naturalismui, şi merge pînă la capătul “suspendării universale” a existenţei prin descoperirea “solului apodictic” Ego cogito cogitata, în Krisis, interpretarea lui Kant este legată de cea a lui Hume, sensul ascuns al lui Hume fiind mai profund decît cel al lui Kant. Şi aici nu este vorba de Hume cel care înseamnă “falimenatrea filozofiei şi a ştiinţelor”, ci de acela care ascunde în scepticismul său adevăratul principiu filozofic de slăbire a obiectivismului, acela de a face posibilă radicalizarea reducţiei carteziene; însă atunci cînd Descartes schimbă sensul reducţiei în favoarea justificării obiectivismului, scepticismul lui Hume descoperă întreaga cunoaştere – preştiinţifică şi ştiinţifică – a lumii ca pe o uriaşă enigmă. Ricoeur este de părere că “Era nevoie de o teorie a cunoşterii absurdă pentru a descoperi că însăşi cunoaşterea este o enigmă”. În contextul relaţiei dintre cogito-ul cartezian, problema lui Hume, criticismul kantian şi pseudo-evidenţele lui Galilei, care, “descoperind lumea ca natură matematică aplicată, o eludează ca act al conştiinţei”, Ricoeur sintetizează exemplar întreaga problematică transcendentală, care “gravitează în jurul raportului acestui eu, al eu-lui meu, al ego-ului, cu ceeea ce are un loc bine stabilit şi de la sine înţeles, adică sufletul meu;

În continuare, ea se mai referă la relaţia acestui eu şi a propriei vieţi a conştiinţei cu lumea de care sînt conştient şi a cărei existenţă adevărată o recunosc în rezultatele conştiinţei mele”. Se mai poate cineva îndoi de faptul că dezvoltarea sensului, creşterea tensiunii lui interne străbate etapele istoriei filozofiei, reprezentată de naşterea filozofiei în Grecia, căderea acestei descoperiri în tradiţie, coruperea ideii de filozofie prin obiectivism, deşteptarea lui Descartes, scepticismul lui Hume, naşterea fenomenologiei husserliene, în climatul unei responsabilităţi stringente a omului cugetător, care poate determina înaintarea, stagnarea sau distrugerea Ideii? Credem că nu, iar, la rîndul lui, Husserl crede că reuşeşte acolo unde Descartes şi Hume au eşuat, prin idealismului său intenţional, care are capacitatea de a constitui orice altă existenţă în eu, constituire care este o depăşire, o irupţie.

4. Nefiinţa voinţei.

Ajuns în acest punct, Ricoeur se angajează la demersul aplicării fenomenologiei unor noi tematici, cum este cea a voinţei. Foarte interesantă este aducerea de către el în discuţie a unei nefiinţe a voinţei, ba chiar specifică voinţei, văzută de el ca “deficienţă ontologică proprie voinţei”. Trebuie să ne oprim aici şi să comentăm, căci ideea este foarte frumoasă. Descoperim că, pentru Ricoeur, abordarea temei voinţei din unghi fenomenologic nu reuşeşte să realizeze o trecere definitivă de la o fenomenologie transcendentală la o fenomenologie propriu-zis ontologică. Statutul eminamente existenţial al acestei funcţii psihice, al acestei forţe lăuntrice dinamizatoare, propulsoare a sufletului şi a fiinţei, deşi pare că depăşeşte contururile fenomenal-transcendentale pentru a ocupa spaţiile mundane şi pasionale ale ontologicului, prin relevarea existenţei şi a unei forme vide a voinţei, viabile, se întoarce în transcendental. Nefiinţa voinţei înseamnă o lipsă activă a voinţei şi nu pasivă. De asemenea, ea nu reprezinţtă contrapolaritatea voinţei, căci aceasta reprezintă caracterul negativ al voinţei, o contravoinţă, o voinţă nefastă, care s-ar opune pînă la distrucţia entităţii umane, începînd cu personalitatea sa, oricărui imbold, oricărui impuls al voinţei creatoare. Existenţa nefiinţei voinţei, prin faptul că semnifică ”o deficienţă ontologică a voinţei”, iese din domeniul ontologicului, părăseşte acest spaţiu vital, acţional şi pasional, pentru a se retrage în universul Atotputernic şi misterios al transcendentului. Apartenenţa la transcendental a nefiinţei voinţei este cea mai bună susţinere a tezei naturii transcendentale, care îi menţine în viaţă forma vidă, a apartenenţei ei la domeniul fenomenologiei transcendentale.

5. Eroarea husserliană în aprecierea sensului coştiinţei.

Analizînd problemele din Ideen II, într-o notă de subsol în care face referire la tema sensului, Paul Ricoeur are perfectă drepate să reclame starea de confuzie, semnalată şi de E. Fink, în 1933, pe care o lasă cititorului ambiguitatea lui Husserl în tratarea acestui subiect. Husserl susţine negru pe alb că a) “orice realitate este sensul conştiinţei şi că sensul se bazează pe o intuiţie”; b) că “sensul dă formă unei materii – hylé – nonintenţională”; c) că “sensul vizează, la rîndul său, dincolo de el însuşi, un obiect care îi dă acestuia marca «realităţii» şi pe cea a «raţiunii» conştiinţei înseşi”. Confuzia şi cauza ei sînt uşor de decelat şi limpezit:  dorind să exprime că sensul, declanşat de o intutiţie şi aplicat unei materii “nonintenţionale” este orientat către obiect, că întemeierea acestuia poartă ca o pecete, aprioric, în sine, matricea realităţii acelui obiect şi că purtînd-o, această matrice îi conferă acestuia statut aprioric de realitate, Husserl tranşează reducţionist această schemă, identificînd formal sensul conştiinţei cu realitatea obiectului, ceea ce este greşit. “Orice realitate este sensul conştiinţei” nu numai că este o aserţiune teoretică nevalidă, ci este şi cauzatoare de grave confuzii, anulatoare a înţelegerii unor funcţii de bază ale conştiinţei.

6. Fenomenologia husserliană în calitate de filozofie lipsită de ontologie.

Referitor la raporturile fenomenologiei cu ontologia, Ricoeur ia în calcul şi o a treia posibilitate pentru fenomenologie, în afara stării de conflict cu o ontologie, sau stării de aproape desfiinţare într-o ontologie, şi anume aceea de a fi reducţia radicală a oricărei ontologii posibile; aceea în care fiinţa sau fiinţarea n-ar mai fi nimic decît ceea ce apare omului şi prin om. El se întreabă: “Fenomenologia lui Husserl nu ar fi oare un uriaş efort de patruzeci de ani de a elimina ontologia, atît în sensul clasic, moştenit de la Platon şi Aristotel şi păstrat de Descartes şi de Kant, cît şi în sensul hegelian sau heideggerian? Nu s-ar îndrepta ea spre o filozofie fără absolut?” În acest punct, Ricoeur aduce în discuţie un excelent studiu consacrat de Pierre Thévenaz lui Husserl şi posterităţii sale spirituale, intitulat “Ce este fenomenologia?” şi care este o parcurgere valoroasă a bibliografiei mişcării fenomenologice (Husserl, Heiddeger, Sartre, Merleau-Ponty) şi, în acelaşi timp, o introducere simplă şi pătrunzătoare a intenţiilor, metodelor, temelor şi rezultatelor fenomenologiei. Concluzia lui Thévenaz este aceea că “patosul” metodei lui Husserl îl reprezintă dorinţa unei filozofii lipsite de ontologie. Reducţia fenomenologică, care conduce la eu, nu mai este considerată o renegare; ea reprezintă actul global de ruptură aplicat relaţiei noastre cu lumea, şi nu numai unei anumite părţi din cunoaştere, “dar această ruptură nu separă, la rîndu-i, o pretinsă realitate interioară de realitatea aşa-zis exterioară, la fel cum am deosebi o regiune de alta, dimpotrivă, ea scoate la iveală raportul nostru autentic cu lumea, relaţia noastră intenţională, relaţie care rămîne ascunsă în atitudinea noastră naturală”.

De aici, se desprind mai multe direcţii de apreciere. În primul rînd, din punctul de vedere al intenţionalităţii, a întemeierii intenţionale a actelor şi funcţiilor conştiinţei, conceptul de realitate în sine, sau de obiect absolut, devine absurd, în orice caz de neconceput. În al doilea rînd, Ideea (cea carteziană, de exemplu) unei conştiinţe închisă în sine, care nu va percepe lumea însăşi şi care ar avea ca primă sarcină să se asigure de perceperea corectă a realitaţii “în original” este, de asemenea, exclusă. Iar după “depăşirea” fenomenologiei de către Heiddeger, care urcă de la Dumnezeu la Divinitate, de la Divinitate la Sacru şi de la Sacru la Adevărul Fiinţei, se ajunge la existenţialismul francez, care îi apare lui Thévenaz ca o radicalizare a fenomenologiei lui Husserl, dar în linia gîndirii sale. Cum altfel putem privi conştiinţa sartriană, golită de sine şi de în sine, situată cu totul în afara sinelui, decît ca pe o hiperreducţie a conştiinţei husserliene?

Alături de Sartre, dar diferit în concepţie, Merleau-Ponty continuă ultima filozofie husserliană, căci, neacceptînd ruptura sartriană de lume, înţelegînd reducţia în sensul ei profund, de distanţare care ne asigură de imposibila noastră îndepărtare faţă de lume şi care ne învaţă că aparţinem lumii, ne reangajează universal în lume şi reaşează lumea vieţii ca teren teren prealabil al tuturor ştiinţelor, al tuturor adevărurilor şi al judecăţii înseşi. Această dublă ipostază a fenomenologiei apare ca derutantă, iar Ricoeur se întreabă, foarte pertinent, în cazul că schema dezvoltării fenomenologiei, prezentată mai sus, este corectă, dacă această descendenţă dublă şi contradictorie a lui Husserl, cu radicalizarea reducţiei în sensuri diferite, nu pune sub semnul întrebării coerenţa proiectului fenomenologiei husserliene, care ar putea conţine două proiecte pe cale de excludere: “Ne punem întrebarea dacă existenţialismul nu dezvăluie o lacună ascunsă a înseşi fenomenologiei lui Husserl şi dacă nu întîlnim aici motivul ezitărilor sale de a publica aplicaţiile efective ale metodei şi cauza scrupulelor lui retrospective în privinţa lucrărilor publicate, care rămîn pur programatice, ca Ideen I, care dezvoltă îndeosebi o interpretare filozofică a metodei, sau ca Meditaţiile carteziene”. Problema este de mare importanţă şi, din păcate, asemeni altora, rămîne deocamdată deschisă. Cel mai probabil este ca un răspuns cît de cît lămuritor pentru statutul fenomenologiei să vină dinspre existenţialism. Sau poate că fenomenologia nu poate fi fondată decît de ceea ce o limitează.

7. Divinul, între cogito-ul decartian şi alter ego-ul husserlian.

Husserl şi Descartes. Dacă la Descartes, Dumnezeu transcende cogito-ul, la Husserl, ego-ul transcende alter ego-ul, Husserl căutînd într-o filozofie a intersubiectivităţii fundamentul superior al obiectivităţii, pe care Descartes îl caută în veracitatea Divină. Limitele pretenţie de absolut al cogito-ului cartezian, închis în sine, depinde de lume, nu este însă depăşit de pretenţiile modelului fenomenologic, căci constituire transcendedentei celuilat în imanentă sferei mele proprii este ori o iluzie, ori utopia puterii conştiintei creatoare asupra conştintei generice. În timp ce Descartes acordă dublu sens existenţei lumii prin cogito, care susţine domeniul gîndirii, dar şi prin Dumnezeu, care susţine creaţia, Husserl susţine un singur mod de legitimare a existenţei şi a lumii, cel care aparţine conştiinţei proprii – “lumea nu este pentru mine decît ceea ce există şi este valabil pentru conştiinţa mea într-un alt fel de cogito”; “eu nu pot acţiona şi emite judecăţi de valoare în nici o altă lume decît în cea care îşi găseşte în mine şi primeşte de la mine sensul şi validitatea sa” – şi care transformă problema ontologică într-o problemă epistemologică.

8. Diferenţa dintre Kant şi Husserl la nivelul interpretării intenţiei şi intuiţiei.

Din nou, Kant şi Husserl. O înrudire ai cărei membri, deşi purtători ai unor personalităţi distincte, par a se legitima unul prin celălalt, chiar dacă aceasta se realizează prin distincţie, la nivelul intenţiei şi intuiţiei. Se ridică chiar întrebarea dacă fenomenologia lui Husserl, care a servit drept ghid şi revelator pentru o fenomenologie descriptivă a kantianismului, nu trebuie să fie examinată, la rîndul său, din punctul de vedere al ontologiei kantiene. Diferenţa fundamentală dintre Kant şi Husserl se înregistrează la nivelul intenţiei şi intuiţiei. Kant deosebeşte radical “raportarea la ceva” de viziunea a ceva. Această concepţie a kantianismului nu are corespondent în fenomenologia husserliană. Ca şi neokantienii, Husserl a pierdut măsura ontologică a fenomenului, totodată pierzînd posibilitatea unei reflecţii asupra limitelor şi fundamentului fenomenalităţii. În legătură cu funcţia raţiunii, ea diferă total la Kant şi Husserl: la Kant, raţiunea reflectă asupra “sensului” categoriilor în afara cîmpului de acţiune empirică; la Husserl, raţiunea, asociată cu termeni precum realitatea şi adevărul, este o comparare a fiecărui tip de semnificaţie (lucrul perceput ca atare, lucrul imaginat, judecat, voit, simţit ca stare) cu evidenţa originară a tipului corespondent. Din acest moment, fenomenologia va miza totul pe conceptul de evidenţă originară, fie că această evidenţă este perceptivă, categorială sau altfel. Cu toată diferenţa dintre ele, nu putem să nu remarcăm pregnanţa a ccea ce au comun cele două critici: este vorba de idealitatea abstractă, care trimite la esenţă.

Conceptul de evidenţă originară reprezintă în sine un sens prim al unei semnificaţii epurate de conjuncturile, ocurenţele şi determinantele empirice care îi deturnează ipostaza ontologică de la o prezenţă întemeietoare. Iar “sensul” kantian al categoriilor reprezintă semnificarea activă, pură şi fundamentală a acestora. Putem astfel concluziona că prin idealităţile superpozabile care marchează punctul-zero, polul magnetic al fiecăreia dintre ele, cele două concepţii se întîlnesc, aşa cum este şi firesc, în dimensiunea lor întemeietoare şi coordonatoare – cea transcendentală. Ricoeur spune: “la Kant, intuiţia trimitea la raţiune (Denken), care o limita; la Husserl, “simplul fapt de a gîndi” trimite la evidenţa care îm-plineşte. Problema plenitudinii (Fülle) a înlocuit-o pe cea a limitei (Grenze). Definind adevărul prin evidenţă şi realitatea prin originar, Husserl nu se mai confruntă cu vreo problemă a în sine-lui”.

9. Sentimentul.

Este greu de găsit locul potrivit al sentimentului în ansamblul gîndirii filozofice. În acest domeniu trebuie înaintat cu grijă, căci lucrurile sînt extrem de delicate: o filozofie a intelectului reduce sentimentul la derizoriu, iar, pe de altă parte, o filozofie a sentimentului cere “inimii” revelaţii asupra lucrurilor necunoscute de intelect. Ricoeur vorbeşte de “dubla spirală a sentimentului şi a raţiunii”. Calea de acţiune a sentimentului este cea intenţională, cu afectarea profundă a eului. Şi, de aici, pleacă paradoxul stînjenitor: coincidenţa intenţionalităţii şi a interiorităţii, a intuiţiei şi a afecţiunii în aceeaşi trăire. Cum este posibil ca aceeaşi trăire să desemneze un aspect al lucrului şi, prin aceasta, să exprime intimitatea eului?

Ricoeur dă următoarea explicaţie, pe care o sintetizăm: sentimentul oferă stabilirea unei relaţii cu lumea mult mai profundă decît cea pe care o oferă reprezentarea, căci reprezentarea instituie această relaţie pe baza polarităţii subiect-obiect. Ori sentimentul, alături de comportament, stabileşte legături antepredicative, prereflexive, preobiectiv. Tendinţa simultană uneşte direcţia obiectivă a unui comportament şi, în acelaşi timp, vizarea unui sentiment. În schimb, noi inversăm poziţia celor două funcţii intenţionale: dacă, la Ricoeur, “sentimentul nu este nimic altceva decît însăşi direcţia resimţită a comportamentului”, la noi, comportamentul este prelungirea activă, volitivă a prealabilei intuiţii şi intenţii a sentimentului; incipienţei sensului declanşat de sentiment (în colaborare cu intelectul) îi răspunde intenţionalitatea şi direcţia finalităţii efectoare şi împlinătoare a gestului comportamental.

Şi astfel se relevă funcţia sentimentului, acţionînd pe baza afinităţii noastre,  participării, a armoniei elective cu realităţile a căror imagine efectivă o purtăm, de a conferi unitate tuturor manifestărilor vitale, psihice şi spirituale. Apariţia sentimentului este proporţională cu apariţia raţiunii. Există o geneză reciprocă a raţiunii şi a sentimentului. Sentimentul şi raţiunea apar în acelaşi timp şi se dezvoltă împreună: ”numai o fiinţă raţională este şi una a sentimentului”. Acest semn al misterului sentimentului, care face ca sentimentul să nu mai poată fi descris, decît în mod paradoxal, ca unitate a unei intenţii şi a unui afect, a unei intenţii îndreptate spre lume şi a unui afect al eului, şi care conferă temei legăturii indivizibile a existenţei mele cu celelalte fiinţări prin intermediul dorinţei şi iubirii, este, de asemenea, expresia fondului esenţial transcendental, prezent în toate compartimentele care alcătuiesc fiinţa noastră.

10. Fericirea şi necesitatea iluziei.

În legătură cu sentimentele de plăcere şi de fericire, sau cu dimensiunile resimţite uman ale plăcerii şi fericirii, interesantă este cuntificarea, o cuantificare calitativă, pe care Ricoeur, amintind şi studiile de fenomenologie a fericirii întreprinse de S. Strasser, o acordă celor două registre afective. Delimitînd scopul final al plăcerii de întregul afectiv şi de o sumă simplă a plăcerilor, Ricoeur aduce o critică lui Kant, a cărui viziune greşită asupra fericirii, înţeleasă de el ca o adunare a unor percepţii secvenţiale ale conştiinţei în registrul liniar, monoton şi reducţionist al unei plăceri extinse  – “plăcerea vieţii, care însoţeşte neîncetat întreaga existenţă” – se bazează pe concepţia unei identificări a fericirii cu suma unor dorinţe elementare, concrete, satisfăcute. Ori fericirea nu este o sumă, şi nici concretă: ea trăieşte în orizontul unor speranţe ample, bogate, consistent împlinătoare şi ridicătoare ale fiinţei, în universul unei proiecţii beatificante, care urmăreşte şi dă nădejde, ca un liman scînteietor, dificilului destin fiinţial: “Există numai semne şi promisiuni ale fericirii; dar aceste semne sînt mai puţin nişte satisfacţii care saturează dorinţele limitate, cît nişte evenimente, întîlniri care dechid nişte perspective nelimitate, ca printr-o eliberare a orizontului”. Analogia pe care o simte Ricoeur este excepţională: “Fericirea sau Beatitudinea este un sentiment cu aceeaşi amplitudine ca cea a raţiunii”.

Însă, prin intuirea “puterii iluziei”, a “necesarei iluzii”, Kant parcă îşi mai atenuează eroarea, căci valoarea iluziei, necesitatea iluziei sînt importanţi factori proiectivi, neconturaţi ai speranţei, ai puterii de a lupta spre atingerea acestui “bine suprem al unei lumi posibile”, care este fericirea.