Primit pentru publicare: 28 iulie 2016
Autor: Prof. Ciprian-Iulian ŞOPTICĂ
Publicat: 29 iulie 2016
Redactor: Olivian IVANICIUC
Editor: Ion ISTRATE

CONCEPTUL DE ÎNFĂPTUIRE MORALĂ

De la apariţia sa în câmpul cercetărilor filosofice (sfârşitul secolului al XIX-lea – începutul secolului al XX-lea), ca metodă obiectivă de investigaţie şi înţelegere a fenomenelor şi a posibilităţilor lor de apariţie, până la orientările sale mai recente, fenomenologia a avut o dezvoltare plină de contraste. În general, pe parcursul secolului al XX-lea s-au elaborat critici puternice la adresa conceptului însuşi de fenomenologie moştenit de la Husserl. Dacă iniţial programul fenomenologic husserlian era unul strict gnoseologic, ce viza în mare parte probleme epistemologice şi logice, fenomenologia de după Husserl nu se opreşte doar la aceasta, ea are în vedere şi latura umanistă a înţelegerii lumii şi fenomenelor sale. Întrucât nu avem o fenomenologie anume, obiectivă şi universală, ci mai multe fenomenologii aflate în continuuă transformare, gânditorii care se revendică din mişcarea fenomenologică   n-au încetat, totuşi, să-i exploreze posibilităţile, dar, mai ales, limitele.
Aşa cum o descrie Paul Ricoeur în La şcoala fenomenologiei, „fenomenologia nu este nicidecum o transformare bruscă a filosofiei (…) este un proiect care nu se limitează la un grup anume de lucrări; în realitate ea nu este atât o doctrină, cât o metodă care poate îmbrăca forme multiple şi din care Husserl nu a exploatat decât un mic număr de posibilităţi” . Avem de-a face astfel, mai întâi, cu depăşirea fenomenologiei de către Martin Heidegger,   care îşi orientează demersul analitic în direcţia unei „ontologii fenomenologice” , prin care se reînscrie practic faptul-de-a-apărea al fenomenului în orizontul temporal al existenţei umane.
Pentru Heidegger, „nu există ontologie separată de fenomenologie, ci ontologia ştiinţifică nu este altceva decât fenomenologie” . El observă, de altfel, că în majoritatea ştiinţelor se încearcă să se ajungă la o „relaţie originară cu lucrurile însele”, fapt pentru care „măsura în care se împlineşte revoluţionarea unei ştiinţe este de fiecare dată diferită, deoarece, felul de a fi a ceea ce este experimentat şi al experimentării ca atare sunt diferite, şi deoarece stările de lucruri stau într-o anumită relaţie fundamentală cu omul însuşi, ştiinţele înseşi nefiind altceva decât posibilităţi concrete ale Dasein-ului uman de a exprima lumea în care el este şi totodată de a se exprima pe sine însuşi” . Consimţind ideilor afirmate de Heidegger, credem că şi în cazul aplicării metodei fenomenologice în etică şi morală, lucrurile stau asemenea, în sensul că o abordare fenomenologică asupra fenomenului moral nu se poate realiza decât printr-o întoarcere radicală la esenţa acestuia. Prin urmare, avem de-a face atât cu o fenomenologie a actului moral, cât şi cu o fenomenologie ontologică a comportamentului uman, care, în sens restrâns devine o fenomenologie a înfăptuirii morale, înţeleasă ca raport între conştiinţă şi acţiune în planul moralităţii.
După critica iniţiată de Heidegger, avem de-a face apoi, cu adaptarea existenţialistă a fenomenologiei de către Jean Paul Sartre, care, în Fiinţa şi Neantul încearcă – oarecum în continuarea lui Heidegger – o abordare fenomenologică a ontologiei . Conform lui Sartre, deşi gândirea modernă a realizat un progres considerabil, reducând „existentul” la o serie de „apariţii” prin care fiinţa se manifestă, ea nu a depăşit, totuşi, dualismul metafizic ce-i caracterizează atât ontologia, cât şi gnoseologia. Principala direcţie reflectivă a lui Sartre a fost, aşadar, aceea de a debarasa gândirea filosofică de acest dualism care opunea în cadrul „existentului” un anume „interior” al fiinţei, unui „exterior”.
Ideea sa critică la adresa raţiunii dialectice viza tocmai faptul că nu există un „înlăuntru” al fiinţei în opoziţie cu un „în afară”. Apariţiile prin care se manifestă „existentul” nu sunt nici interioare, nici exterioare, ele se aseamănă toate între ele şi trimit fiecare la alte apariţii şi nici una din ele nu este privilegiată. Prin urmare, dualismul dintre „fiinţă” şi „apariţie” trebuie respins. Conform ontologiei fenomenologice rezumată de Sartre în introducerea la Fiinţa şi Neantul, „aparenţa” trimite la o serie totală de „aparenţe” şi nu la un „real ascuns” care ar păstra pentru el însuşi întreaga fiinţă a „existentului”. Aceasta nu înseamnă însă, că „aparenţa” este o manifestare inconsistentă a fiinţei. Fiinţa unui „existent” este tocmai „ceea ce apare” aşa cum este, adică un fenomen atât relativ, în sensul că apare, cât şi absolut al fiinţei, în sensul că este ceea ce este şi nu este ceea ce nu este.
Sartre merge însă şi mai departe, negând nu doar dualitatea dintre „fiinţă” şi „aparenţă”, ci şi dualitatea dintre „potenţă” (forţă, putere) şi „act” (fapt, acţiune). Totul de fapt se întâmplă în act întrucât, în spatele acţiunii nu stă nici o forţă misterioasă (metafizică sau transcendentă), nici un „existent” privilegiat şi nici o „virtute” anume a „fiinţei în sine” sau a „conştiinţei de sine” a acesteia. Condiţia primă a acţiunii fiind libertatea de a alege din multitudinea de posibilităţi.
În plan moral, acest lucru înseamnă că noi suntem în fiecare moment aruncaţi în lume şi totodată deplin angajaţi. Astfel, noi „acţionăm chiar înainte de a ni se pune în faţă posibilităţile nostre de a fi, iar aceste posibilităţi care se descoperă ca realizate sau în curs de a se realiza, trimit la sensurile pe care le-ar necesita actele speciale pentru ca acestea să poată fi puse în chestiune” , şi care, prin urmare, pot fi luate în considerare de conştiinţă. Pe de altă parte, libertatea, care la Sartre se manifestă prin angoasă, ca experienţă a neantului, se caracterizează tocmai prin obligaţia permanentă de a re-face Eul, care la rândul lui desemnează însăşi fiinţa liberă. Iar angoasa, ca manifestare a libertăţii în faţa sinelui, semnifică tocmai faptul că „omul este mereu separat printr-un neant de esenţa sa” .
De altfel, referitor la natura libertăţii eului propriu de a alege o anumită acţiune, Sartre afirmă: „emerg singur şi în angoasă în faţa proiectului unic şi prim ce-l constituie fiinţa mea, toate barierele, toate piedicile se prăbuşesc, neantizate prin conştiinţa libertăţii mele, nu am apoi nici puterea de a face recurs la vreo valoare (exterioară conştiinţei), aceasta deoarece eu însumi sunt cel care menţin în fiinţă valorile, nimic nu poate să mă asigure (protejeze) nici măcar de mine însumi, căci, eliberat de lume şi de esenţa mea prin acest neant care sunt eu, doar eu sunt cel care dau sens lumii şi esenţei mele, decizând singur, fără justificare (din partea altor conştiinţe) şi fără scuze” .
În calitate de purtător al unei conştiinţe de sine, individul este absolut responsabil în actul alegerii sale şi, deci, este condamnat la libertate. Mai exact, este condamnat la libertatea de a deveni ceea ce alege mereu să fie. În acest context trebuie înţelese şi afirmaţiile sale referitoare la faptul că „omul este fiinţa prin care neantul, valoarea (sensul) şi posibilul vin în lume” , el fiind singura fiinţă care are libertatea de a nega şi de a se întreba mereu de sensul existenţei sale în lume. Sartre respinge totodată şi dualismul dintre „aparenţă” şi „esenţă”.
Conform noii sale fenomenologii, „aparenţa” nu ascunde „esenţa”, ci, dimpotrivă, o relevă, „aparenţa” fiind însăşi „esenţa”. Esenţa nu este deloc o virtute ascunsă şi îngropată în credinţele „existentului”, ci o lege manifestă, activă, care prezidează succesiunea de apariţii; ea este însăşi raţiunea seriilor de apariţii. Prin urmare, fenomenologia nu este decât o formă de nominalism, aşa cum l-a înţeles matematicianul şi epistemologul francez Pierre Duhem, ca teorie ce analizează un concept ca pe o „unitate sintetică a tuturor manifestărilor sale” . Atunci când fiinţa fenomenală se manifestă, ea îşi manifestă esenţa sa la fel de bine ca şi existenţa sa şi, deci, ea nu este nimic altceva decât o serie bine legată a acestor manifestări. Totuşi, aşa cum recunoaşte Sartre, această încercare radicală de a reduce orice formă de dualism trimite la o formă nouă de dualism, cea dintre finit şi infinit, care înlocuieşte dualismul clasic (substanţialist) dintre „fiinţă” şi „aparenţă”. Acest dualism nu poate fi evitat, deoarece „existentul” nu poate fi redus niciodată în totalitate la o serie finită de manifestări, întrucât fiecare dintre ele se află în relaţie directă sau indirectă cu un subiect aflat la rândul său în permanentă schimbare.
Pe de altă parte, nici nu putem multiplica apariţiile la infinit, deoarece ar însemna fie că primele apariţii n-ar mai avea posibilitatea să reapară, ceea ce este absurd, fie că ele pot fi date toate odată şi în acelaşi timp, ceea ce ar fi la fel de absurd. Prin noul său mod de a înţelege specificul unui fenomen, Jean Paul Sartre înlocuieşte realitatea unui lucru cu obiectivitatea fenomenului, acest lucu neputându-se fonda decât prin recurs la dialectica finit-infinit.
Dacă realitatea unui lucru are în vedere doar apariţia posibil-necesară a lucrului sau a faptului, obiectivitatea fenomenului ia în calcul, în schimb, atât apariţiile posibile, cât şi apariţiile imposibile ale lucrului sau faptului, lărgind astfel orizontul apariţiilor şi manifestărilor către sfera imaginarului invizibil din spatele fenomenului în sine. Evident, acest imaginar invizibil nu este nici transcendenţă absolută, nici neantul pur, nici supra sau sub-realitatea psihanaliştilor, ci însăşi invizibilul fenomenului luat în integralitatea sa, care poate deveni vizibil, totuşi, în urma apariţiilor succesive.
Pe o ontologie fenomenologică bazată pe analiza obiectivă a fenomenului şi, în special, pe înţelegerea şi descrierea fenomenului apariţiei conştiinţei de sine – înţeleasă ca „fiinţă-în-sine” care se descoperă pe sine atât ca „fiinţă-în-sine”, dar şi ca posiblă cădere în „fiinţă-pentru-sine”  – se fundamentează şi morala sartreeană a libertăţii, care poate fi considerată o ontologie fenomenologică a acţiunii în care rolul central îl are Eul, sau, mai bine spus, înţelegerea de sine a Eului ca subiect unic ce trebuie să aleagă în permanenţă dintr-un univers infinit de posibilităţi.
Drama libertăţii fiind aceea că alegerea ne transpune definitiv în existenţă, determinându-ne, pe de-o parte, modul de a fi în sens absolut, iar pe dea altă parte, fixându-ne în situaţii existenţiale fără scăpare – situaţii din care ne este aproape imposibil să ieşim. Privită în acest context, până şi libertatea de a alege faptul de a muri (actul sinuciderii, al eutanasiei, ori al morţii eroice sau martirice, înţeleasă ca moarte de bună voie în virtutea unui ideal sau a unei credinţe) este tot o alegere a unei situaţii, anume situaţia de nu mai fi ceea ce eşti, adică de a fi ceea ce ţi se pare sau crezi tu că trebuie de acum să fii, cu alte cuvinte, în situaţia de a nu mai vrea să fii aşa cum eşti acum, considerând că nu mai trebuie să fii în acest mod. Prin urmare, tu alegi şi doreşti să nu mai fii, însă, aceasta este tot o alegere de a fi într-o situaţie, anume în situaţia de a nu fi, adică, în mod paradoxal, de a fi în nefiinţă. Aceasta însă, nu în sensul unei negări a Fiinţei, ci în sensul unei fiinţe care se neagă pe sine, întrucât posibilitatea de a nega şi de a neantiza nu o poate deţine (cum am putea crede la o primă analiză) Ne-fiinţa, ci doar Fiinţa, în calitate de existenţă plenară şi pozitivă, care singură are posibilitatea de a se nega sau de a nega.
Sartre numeşte fiinţa care se neagă pe sine pentru a se afirma doar pe sine: „fiinţă-pentru-sine”, care, în fapt, este o cădere din „fiinţa-în-sine”. „Fiinţa-în-sine”, la rândul ei, în planul moralităţii este văzută ca posibilitate de descoperire a unei alte fiinţe decât „fiinţa-în-sine”, anume „fiinţa-celuilalt”, care, în relaţie cu „fiinţa-în-sine” şi totodată cu „conştiinţa-de-sine-a-fiinţei-în-sine” se manifestă ca „fiinţă-pentru-celălalt”, nu neapărat înţeleasă în opoziţie totală cu „fiinţa-pentru-sine”, ci ca ipostază morală a „fiinţei-în-sine”.
Aşa cum o va înţelege mai târziu Emmanuel Lévinas, „fiinţa-pentru-celălalt” este chiar mai mult decât simpla „fiinţă-cu-celălalt”, adică Mitsein-ul heideggerian. „Fiinţa-cu-celălalt” are mai mult un rol social, exprimat de interacţiunea dintre conştiinţe considerate cel mult subiecte sociale, psihologice, politice sau istorice, în sensul că sunt supuse „finitudinii”, „cotidianităţii”, „temporalităţii”, „grijii de a fi”, uneori chiar a „grijii de a fi pentru celălalt” şi, mai ales, situaţiei de a-fi-aruncaţi-în-lume.
Dacă privim acum dincolo de existenţialismul pur umanist a lui Sartre şi, de asemenea, dincolo de restricţiile existenţiale determinate de structurile fundamentale ale Daseinului heideggerian: „finitudinea”, „temporalitatea”, „grija”, „faptul-de-a-fi-în-lume”, „faptul-de-a-fi-laolaltă-cu-altul-în-cotidianitate” etc, „fiinţa-în-sine” nu trebuie să cadă în „fiinţa-pentru-sine” şi nici să se dizolve pentru totdeauna în anonimatul impersonalului Se.
Altfel spus, „fiinţa-în-sine” nu trebuie să uite sensul adevărat al Fiinţei şi al finţării, având astfel mereu nostalgia autenticităţii, şi nici să se resemneze cu noua sa condiţie existenţială: de a fi, pe de-o parte, doar o „fiinţă-înspre-moarte”, iar pe de altă parte, o fiinţă „aruncată” temporar în lumea aceasta văzută, a grijilor şi a imperfecţiunilor.
„Fiinţa-în-sine” nu trebuie să se mulţumească doar cu revelaţia că trăieşte ca „fiinţă-cu-altă-fiinţă”, conştientizând chiar existenţa unui „noi” – a unei fiinţe comune în sensul unei comunităţi de „fiinţe-în-sine” izvorâtă chiar din natura dinamică a inter-subiectivităţii.    Sensul autentic al „fiinţei-în-sine” se relevă abia în posibilitatea ieşirii „conştiinţei-de-sine-a-fiinţei-în-sine” din „sine” pentru a cunoaşte şi înţelege o „altă-fiinţă-în-sine” ca un propriu „în-sine”, o existenţă unică – ireductibilă la un concept abstract de „fiinţă-în-sine” sau „pentru-sine”.
Din perspectiva unei morale fenomenologice creştine la care accedem, dimpotrivă, „fiinţa-în-sine” trebuie să ajungă la conştiinţa deplină a înţelegerii „fiinţei-pentru-celălalt”, ca „fiinţă-care-se-dă-pe-sine-pentru-celălalt” nu pentru a se pune în faţa celuilalt şi a se arăta astfel pe sine prin celălalt, ci pentru a-l descoperi pe Celălalt atât pentru sine, cât şi pentru ceilalţi, însă nu „în-sine” ca fiinţă impersonală, ci ca un „în-sine” propriu, unic şi irepetabil, văzut şi recunoscut mereu ca persoană autonomă, independentă şi total liberă în alegerea sa.
În această ordine de idei, fenomenologi, precum: Max Scheler, Emmanuel Mounier, Christos Yannaras ori Jean Luc Marion vor analiza atent acest fenomen al persoanei, atât din punct de vedere filosofic-antropologic, cât şi teologic. Etica personalistă a lui Max Scheler – conform căreia valoarea centrală a persoanei este iubirea, alături de simpatia cu şi pentru celălalt – îşi are aplicaţii concrete în sfera teologiei sociale.
Conform lui Scheler, iubirea nu trebuie să rămână doar un concept sau o valoare abstractă, ci ea se împlineşte în act, ca jertfă sinceră pentru celălalt, fie acesta înţeles în calitate de „apropiat” (aproape) sau „îndepărtat” (străin). Celălalt prezentându-ni-se, fie în calitate de cunoscut: prieten, frate, persoană apropiată; fie, dimpotrivă, în calitate de ne-cunoscut: duşman, ne-prieten, persoană distantă, antipatică, altfel spus, „fiinţă-în-sine” căzută în „fiinţă-pentru-sine” care intenţionează, doreşte sau chiar înfăptuieşte negarea sau anihilarea propriei nostre „fiinţe-în-sine”. Duşmanul sau omul rău în general se poate descrie astfel ca o „fiinţă-pentru-sine”, care nu recunoaşte, ba chiar respinge total calitatea de persoană a unei „alte-fiinţe-în-sine”.
Aşadar, ne aflăm într-o lume supusă nu doar grijii de a fi doar „în-sine” şi „pentru-sine”, ci şi în faţa libertăţii de a ieşi din sine pentru a-l descoperi şi pune în valoare pe celălalt,       atât ca „fiinţă-în-sine”, cât şi „fiinţă-pentru-celălat”. Cu alte cuvinte, eu mă descopăr permanent în lume ca „fiinţă-pentru-celălalt” şi în mod desăvârşit, ca „fiinţă-care-se-dă-pe-sine-pentru-celălalt”. Doar astfel este posibilă o evitare a ceea ce Jean-Paul Sartre afirmase în piesa de teatru, Cu uşile închise, ideea că „infernul sunt ceilalţi” .
Prin urmare, libertatea celuilalt nu poate să devină niciodată un infern pentru afirmarea libertăţii mele, atâta timp cât eu îl afirm pe celălalt permanent ca „fiinţă-în-sine-şi-pentru-celălat”, chiar dacă este o fiinţă căzută în „fiinţă-pentru-sine”. Se impune astfel trecerea către o nouă afirmare responsabilă a umanităţii celuilalt, către o morală heterologică cu succes promovată din persepectiva fenomenolgiei, de către Emmanuel Lévinas, întâi prin conceptul de substituire, apoi, prin expresia non-ontologică, de a-fi-unul-pentru-altul ca altfel decât a fi.
În acest sens, credem că valorile morale ale înţelegerii, împăcării, iertării, într-ajutorării, iubirii, într-un cuvânt, ale jertfirii totale pentru celălalt, specifice unei morale fenomenologice creştine, sunt net superioare valorilor morale ce ţin de dreptatea oarbă, universală şi imparţială, manifestată în sensul unei răzbunări talionice pentru răul şi nedreptatea comisă, fie de o persoană împotriva altei persoane, fie chiar de o anumită persoană faţă de propria persoană, în cazul auto-mutilării, auto-suprimării, auto-pedepsirii – în special acţiuni generate de fenomenul remuşcării.
Chiar dacă încercări de întemeiere fenomenologică a filosofiei morale au avut loc iniţial prin cercetările lui Franz Brentano privind teoria percepţiei interne a binelui, urmate de încercările lui Husserl de a face din etică o ştiinţă a priori care să includă deopotrivă raţionalitatea, intenţionalitatea şi afectul; sau de proiectul lui Alexander Pfänder de a „construi” o fenomenologie a voinţei în paralel cu preocupările lui Max Scheler de a întemeia o etică materială a valorilor, ca nouă încercare pentru fondarea unui personalism etic, propriu-zis, naşterea eticii fenomenologice se leagă de apariţia lucrării lui Emmanuel Lévinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (1961). Ulterior, conturarerea şi maturizarea teoretică a eticii fenomenologice are să se înfăptuiască odată cu scrierile lévinasiene centrate îndeosebi, pe problema alterităţii şi responsabilităţii :
Pe parcursul acestor scrieri, Emmanuel Lévinas propune o nouă analiză fenomenologică a eticii inspirată de concepţiile sale metafizico-religioase cu privire la sensul fiinţei umane şi posibilităţile sale de cunoaştere. Spre deosebire de predecesorii săi, Lévinas urmăreşte întoarcerea raportului fenomenologic de la sinele conştiinţei către transcendenţa infinită a alterităţii prin punerea în cauză a prezenţei Celuilalt.
Teza pe care o susţine – echilibrând atitudinea revelatorie specifică gândirii metafizice cu analiza fenomenologică – poate fi sintetizată în felul următoar: „o lume cu sens este o lume în care există Celălalt” . Prin urmare, raportul dintre Acelaşi (identitatea) şi cel în totalitate Altul (alteritatea) este manifestat în primul rând în prezenţa faţă-către-faţă, iar în al doilea rând, prin limbaj. Doar în acest mod este posibilă o înţelegere autentică a fiinţei celuilalt, în calitatea lui de persoană singulară, unică şi irepetabilă, dar care ni se înfăţişează nouă în mod absolut  prin chip. Odată cu Lévinas, celălalt nu mai este un simplu subiect cunoscător, natura celuilalt depăşind statutul de simplă realitate obiectuală.
De acum încolo, Celălalt trebuie tratat ca separat în mod absolut de obiecte sau de lumea înconjurătoare, reflecţia îndreptată asupra celuilalt sesizându-l, mai ales, în calitatea lui de cu totul altul. Cu toate acestea, prezenţa celuilalt este una diferită de mine (moi), fapt pentru care celălalt deţine o „libertate dificilă” , greu de controlat de către vulnerabilitatea eului meu determinată în special de limitele propriei conştiinţe.
Prin Emmanuel Lévinas, caracterul epistemologic al programului fenomenologic husserlian este înlocuit de o etică fenomenologică a alterităţii. În concepţia sa, aceasta reprezintă, de fapt, prima şi adevărata filosofie . Etica ar fi astfel mai importantă decât ontologia sau gnoseologia, întrucât este legată în mod direct de om, de problemele fundamentale ce ţin de natura şi scopul fiinţei umane, de comportamentul şi atitudinile acesteia faţă de lume, Dumnezeu sau de persoana Celuilalt. Intenţia principală a demersului fenomenologic lévinasian este de a scoate umanul din „violenţa metafizică a ontologiei”.  Etica este mai importantă decât onto-gnoseologie, întrucât recuperează subiectivitatea infinită a fiinţei-în-sine, redând-o fiinţei-pentru-celălalt, fapt exprimat de Lévinas în ideea că „este ceva special în modul în care alte fiinţe umane ne apar nouă, ceva care lipseşte în înfăţişările meselor sau a copacilor” . Abia în experienţa întâlnirii cu faţa altuia, alteritatea „în-sine” se înfăţişează „nouă” în mod excepţional.
Principalele concepte pe care le voi avea în vedere sunt cele de conştiinţă, experienţă şi acţiune morală, toate în strânsă corelaţie cu termenul propus de noi, cel de înfăptuire morală. Voi demonstra astfel, faptul că nu este posibilă o întemeiere fenomenologică a moralei, fără o analiză riguroasă a conceptelor fundamentale pe care o astfel de cercetare o cere. Aşadar, o analiză etimologică a conceptului de înfăptuire este absolut necesară.
Conform Noului Dicţionar explicativ al limbii române din 2002, din punct de vedere etimologic, termenul înfăptuire este un cuvânt obţinut din prefixul în+verbul a făptui, de unde derivă şi verbul tranzitiv a înfăptui (planuri, idei etc.), care înseamnă „a transforma în fapt; a face să devină real; a realiza; a efectua” , iar după Dicţionarul explicativ al limbii române, ediţia a II-a, din 1998, termenul înfăptuire este definit în felul următor: „acţiunea de a înfăptui şi rezultatul ei; realizare, îndeplinire; fapt concretizat, operă realizată” . În limba greacă avem termenii κατόρθωμα (katorthoma) şi Διενεργείται (Dienergheitai), iar în limba latină, termenul consecutionem, care trimite la cuvântul românesc execuţie, constituire, realizare. Termenul românesc consecuţie , utilizat cu sensul de corelaţie, conexiune, legătură, raport, relaţie, concordanţă, sau chiar de rezonanţă, în filosofia acţiunii umane are o importanţă deosebită. Termenul relaţie, de exemplu, devine un concept de sine stătător în fenomenologia alterităţii la Emmanuel Lévinas.
În limba franceză, pentru cuvântul înfăptuire avem următorii termeni: aboutissment  (réalisation, acquis), care poate avea următoarele accepţiuni: realizare, efectuare, executare, împlinire, facere, îndeplinire, ducere la bun sfârşit a unui lucru sau unei acţiuni, atingere/ajungere a unui scop; aboutissant, cu sensul de rezultat, consecinţă, reuşită, plinire, şi accomplisment, care poate avea înţelesul de împlinitor, săvârşitor, realizator, creator, înfăptuitor, făuritor.
În limba engleză, pentru termenul românesc înfăptuire se utilizează cuvinte, precum: fulfillment, achievement, enactment, accomplishment, performance, implementation, iar în limba germană este folosit termenul Leistung. Plecând de la această analiză etimologică a conceptului de înfăptuire, observăm o anumită diferenţă de ordin semantic între termenii apropiaţi sau corelaţi lui.
În zona semantică a termenului înfăptuire asociem cuvinte precum: realizare, săvârşire, lucrare, facere, actualizare, iar într-o formă mai îndepărtată din punct de vedere semantic, dar apropiată din punct de vedere fenomenologic, vom corela următorii termeni: creare, experimentare, situare, participare, colaborare sau chiar adjustare, conectare, rezonare. Referindu-ne strict la conceptul de înfăptuire morală, acestuia nu-i vom asocia termenul de desăvârşire morală, în sens de împlinire. În accepţiunea noastră, conceptul de înfăptuire morală are sensul de acţiune morală în desfăşurare .
Înfăptuirea morală reprezintă, deci, o manifestare, un eveniment sau o acţiune care se întâmplă în istorie şi a cărei semnificaţie i se dă în orizontul temporalităţii şi facticităţii. Spre deosebire de conceptul teologic creştin de desăvârşirea morală, care, din punct de vedere temporal se realizează ca ideal al mântuirii, cândva, în eschaton (la „veacul vecilor” spun teologii, la „sfârşitul istoriei”, spun filosofii), iar din punct de vedere spaţial, undeva, într-un „cer nou şi un pământ nou” , conceptul de înfăptuire morală este asumat într-un spaţiu-timp concret, bine specificat din punct de vedere istoric. Ca „vreme a neamurilor”  şi ca răgaz al persoanelor, timpul înfăptuirii morale este caracterizat de aşteptare, năzuinţă, speranţă, solicitare, ascultare, întrajutorare, întâmpinare, dăruire, responsabilizare. După cum vom vedea, aceste categorii sunt asumate de Emmanuel Lévinas pe parcursul întregii sale opere.
Ca drum către revenire în fire, ca libertate asumată în actul dăruirii dezinteresate a unuia-pentru-altul, înfăptuirea morală specifică fiinţei istorice reprezintă doar o pregătire întru dobândirea desăvârşirii morale, desăvârşire posibilă abia în eschaton, când lucrarea va fi realizată de către fiinţa non-istorică, teologic considerată hristificată, adică îndumenzeită prin har. Dacă înfăptuirea morală constituie doar o pregătire, o actualizare a intenţiei de a face binele, după ce voinţa egoistă a fost eliberată, desăvârşirea morală ni se înfăţişează ca o „nuntă eternă” între doxa şi praxis, între spirit şi materie, între cuvânt şi faptă. Deşi o vedem ca pe un ideal eschatologic al înfăptuirii, desăvîrşirea morală trebuie să fie realizabilă, altfel nu este decât utopie, ficţiune, sau, în cel mai bun caz, o formă de psihoterapie.
Paradoxal, înfăptuirea morală reprezintă un act de dependenţă liberă, act de creaţie întru iubire, specifică fiinţei umane în calitate de continuator al creţiei divine, întrucât după cum precizează Pr. Ştefan Iloaie: „omul a fost aşezat în această lume pentru a o desăvârşi prin fapta sa” . Acelaşi autor ne atenţionează, însă: „responsabilitatea (pentru înfăptuirea unei acţiuni) creează o relaţie de tensiune spirituală între autorul faptelor şi ceea ce urmează să fie făcut ori s-a făcut deja, pe de o parte, ca şi între faptă şi urmările sale, pe de alta. Ea reprezintă o confruntare între persoană şi propriile ei fapte […] confruntare care se face între eul fiecărei persoane şi lumea în ansamblu: cosmos, creaţie, istorie a omenirii, Dumnezeu” .
O atenţionare asemănătoare vine şi din partea Pr. Dumitru Stăniloae: „înaintea lui Dumnezeu vom răspunde atât pentru noi, cât şi pentru cei pe care, voit sau nevoit, direct sau indirect, acum ori mai târziu, i-am influenţat prin faptele noastre” . Ca stăpân al acţiunilor pentru care se dicide a le înfăptui, omul este capabil de a conştientiza deplin urmările şi efectele faptei, altfel ar fi cu totul scuzabil. Actul de conştientizare şi interiorizare a faptelor revine, evident, conştiinţei morale responsabile. Ca determinaţie ontologică, ca firesc al omului, conştiinţa morală responsabilă reprezintă un „for lăuntric specific personalităţii morale, o lumină care evaluează faptele sale, dar care îl şi aşează în raport cu semenii şi cu Dumnezeu” .
Cu alte cuvinte, înainte de a realiza acea reducţie a fenomenului moral la însăşi esenţa sa, este necesară întâi o analiză conceptuală atât a fundamentelor teoretice ale filosofiei morale, în particular, cât şi a fundamentelor practice ale eticii, în general. Pe lângă metoda fenomenologică, trebuie să utilizăm ca instrument ştiinţific de cercetare şi metoda filosofiei analitice: de definire, clarificare, distincţie/identificare şi problematizare a conceptelor filosofice implicate. Bunăoară, întregul demers hermeneutic nu se poate elabora decât în cadrul concret al analizei istorice. Punctul nostru de vedere trebuie să se îndrepte asupra principalelor direcţii şi curente de gândire din orizontul cercetărilor etice în care aceste concepte au fost direct vizate în procesul de constituire a unei fenomenologii a înfăptuirii morale.
Cel care realizează însă printre primii o întemeiere fenomenologică a filosofiei morale, punând bazele unei axiologii fenomenologice – în care iubirea să fie categoria etică fundamentală întru desăvârşirea personalităţii umane – este filosoful german Max Scheler. Acesta a propus concepte şi proiecte filosofice noi, diferite atât de gândirea modernă de orientare kantiană sau hegeliană, cât şi de demersul epistemologic husserlian, ce aveau ca scop tocmai încercarea unei reconstrucţii fenomenologice în planul filosofiei valorilor şi a umanului.
Teza fundamentală a fenomenologiei axiologice scheleriene are la bază tocmai asumarea principiului consubstanţialităţii dintre uman şi valoric: „mă văd nevoit să resping din capul locului un cer al ideilor şi al valorilor care trebuie să fie independent de esenţa şi de împlinirea posibilă a actelor vii de natură spirituală, independent nu numai de om şi de conştiinţa umană, ci şi de esenţa şi împlinirea unui spirit viu, oricare ar fi el” . Principalul rezultat al polemicii lui Scheler cu concepţiile normativ-formaliste şi relativiste, concretizându-se de altfel în ideea că definirea sensului vieţii morale, ca şi al oricărei acţiuni umane, este posibilă numai prin raportarea la valori.