Primit pentru publicare: 02 mart.2015
Autor: Ciprian Iulian ŞOPTICĂ

Publicat: 02 mart.2015

 

Georges Gusdorf despre paradoxul timpului mitic

– durata ca eternitate –

 

Reacţia bergsoniană împotriva timpului spaţializat prin contaminara spiritului ştiinţific, pozitivist, urmată de analiza fenomenologică a fiinţei, interprinsă de Heidegger în Fiinţă şi Timp, ne oferă astăzi, o întoarcere la „lucrurile înseşi”, şi anume, la experienţa cea mai sinceră, originară, a sentimentului curgerii timpului, deformată în istoria culturii şi civilizaţiei, sub influenţa unor proaste obiceiuri de înţelegere seculară a lumii.

Mă voi referi, aşadar, la experinţa originară, primitivă, a timpului, văzut ca un timp sacru, fiinţial, în care durata (clipa), în mod paradoxal este trăită ca şi eternitate. În acest sens, experienţa primitivă ar putea servi drept contraprobă şi, poate, chiar verificare a înţelegerii seculare a existenţei. Timpul primitv, aşa cum ne sugerează filosoful francez Georges Gusdorf în lucrarea Mit şi metafizică, „ne apare înaintea intervenţiei deformante a ştiinţei şi culturii acumulate. Nimic nu-l împedică, se pare, să ne dezvăluie secretul realităţii originare”[1].

Unii psihologi de orientare evoluţinistă, precum Pierre Janet, consideră că apariţia sentimentului timpului a avut loc, în cadrul speciei umane, odată cu nevoia de constituire a oamenilor în comunităţi sociale, bine-organizate, cum ar fi tribul. Conform psihologului francez, „vraciul” omului primitiv, care era însărcinat cu „relatarea” a ceea ce a observat în legătură cu anumite fenomene sau întâmplări pentru tot restul tribului, ar fi creat prin povestea ce şi-o imaginase sau văzuse, însăşi „memoria colectivităţii”[2].

După opinia unui alt autor, etnologul Maurice Leenhard, dimpotrivă, conştiinţa primitivă a timpului, la unele triburi (canaci) din Melanezia este în mod esenţial deficientă, săracă şi lipsită aproape în totalitate de elasticitate. Maurice Leenhard insistă asupra dificultăţii extreme a indigenilor, atunci când aceştia trebuie să povestească ceva. Astfel, simpla relatare a „poveştilor” despre evenimentele cotidiene prezintă o dificultate insurmontabilă, „pentru că el nu poate istorisi lăsându-şi spiritul acolo unde este, adică în faţa unui auditoriu. Acesta trebuie transportat în limbajul său în chiar locul unde se derulează povestirea, şi se deplasează în centru, acolo, şi departe”[3].

Analiza etnologului pune în lumină tocmai paradoxul memoriei, care este în acelaşi timp maşină de călătorit în timp şi, de asemenea, mijloc de multiplicare a prezenţei sale în univers. Dar structura sa mentală, încă frustă, nu i-ar permite primitivului să beneficieze de darul ubicuităţii, al omniprezenţei, cel puţin în gând. Prezenţa în univers, pentru el, este indisociabilă, astfel încât el nu poate fi prezent fizic într-un loc, transportându-şi în acelaşi timp doar spiritul, care necesită şi el o prezenţă întreagă. De aceea, câmpul temporal al primitivului este foarte restrâns: „timpul în care el evoluează nu depăşeşte ceea ce poate el resimţi şi concepe, aşa, după cum nici spaţiul nu depăşeşte orizonturile pe care el le percepe”[4]. Timpul normal al existenţei umane fiind aici depăşit, primitivul nu mai găseşte o expresie convenabilă a curgerii timpului, şi porneşte într-un anume fel din nou de la zero, aşezând unul lângă altul, în ciuda aparenţelor, pe cel foarte bătrân cu cel foarte tânăr.

Această finitudine şi acest fel de curbură a spaţiului-timp primitiv se manifestă astfel în limita alungirii duratei, ceea ce face ca evenimentetele istorice, chiar şi cele de dată recentă din epoca preistorică, să fie repede uitate. Ele se topesc încet în orizontul mitic, unde nu se mai distinge legenda de istorie. Aşa s-a întâmplă, d`e pildă, cu indigenii din Noua Caledonie, care după 150 de ani de la sosirea albilor, nu-şi mai amintesc deloc despre acest fapt decisiv pentru viaţa insulei lor: debarcarea pentru prima data pe tărâmul lor, a albilor.

Structura acestei conştiinţe mitice temporale prezintă, aşadar, un aspect fragmentar, singular. Pentru primitivi nu există „timp global”, ci doar „timpuri particulare”. După relatarea lui Georges Gusdorf, câmpul timpului apare constituit astfel în maniera unui ţesut celular, printr-o aglomerare de mici domenii „spaţio-mitice”, pe care nu le uneşte o organizare de ansamblu. De aceea, nu există o ordine a timpului, a cărei normă de inteligibilitate să se impună totalităţii experienţei trăite printr-un numitor comun. Mijloacele intelectuale de socotire a timpului sunt destul de rudimentare, ca şi mijloace tehnice, întrucât în preistorie nu există nici ceasuri, nici limbaj cantitativ. Durata este apreciată doar în sens simbolic, prin imagini: „o clipire de pleoape”, „un fulger”, „timpul scurs până la consumarea torţei”, „aşteptarea bărbaţilor plecaţi la vânătoare să se întoarcerea în cavernă” etc. După cum notează şi etnologul Maurice Leenhardt, timpul este exprimat prin faptul că „luna se ridică la două-trei torţe de la apusul soarelui”[5].

În opinia lui Georges Gusdorf, ansamblul acestor atitudini de gândire şi de acţiune dovedeşte imposibilitatea oricărei manipulări abstracte a noţiunii de timp, pentru primitivi. Timpul, ca reper, nu se distinge de evenimentul cotat prin referinţa cronologică, iar data face corp comun cu realitatea. În acest sens, antropologul creştin Van der Leeuw, în lucrarea Omul primitiv şi religia, susţine faptul că însuşi „cuvântul hora desemna la origine nu o oră astronomică, ci o persoană vie, zeiţa care vine ţinând în mână fructe şi flori şi care dă bogăţiile recoltei”[6]. De asemenea, sensul exact al noţiunii greceşti de Kairos, care desemna momentul favorabil, timpul propriu al unui anumit aspect al istoriei. Mai mult, în interpretarea lui Van der Leeuw, conform sensului său originar „timpul” reprezintă tocmai „cursul evenimentelor, acolo unde fluxul (lor) este cel mai puternic.”[7]

Cu alte cuvinte, conştiinţa primitivă a timpului determină inexistenţa a ceea ce fenomenologii numesc „comporament categorial”, adică posibilitatea de „orientare abstractă” a conştiinţei. Timpul nu înseamnă timpul unuia singur sau al fiecăruia, ci timpul tuturor, viaţa primitivului nerealizându-se plenar decât în omogenitatea (indiviziunea) strictă a grupului. Există astfel, un timp obiectiv care ritmează existenţa comunitară, timpul identificându-se aici cu înseşi devenirea socială. Lipsa unui timp categorial abstract este compensată de ancorarea transcendentă a existenţei, care se bazează pe realitatea ontologică a mitului. Aşadar, în loc să spunem că primitivul este dzorientat în timp, dimpotrivă vorbim despre o surpaorientare, de ordin absolut, întrucât „timpul mic”, „personal”, fie nu mai există, fie rămâne embrionar, incoerent, topindu-se şi absorbindu-se în Marele Timp mitic, ca fundament şi justificare a scurgerii zilelor.

Timpul nu are deci, realitate, decât la scară comunitară, la nivelul omogenităţii grupului. Dar, concomitent, Marele Timp nu se realizează ca un principiu abstract de cronometrie şi cronologie, el apare ca sens al realului, deopotrivă substanţă şi dimensiune a dezvoltării realului. Totuşi, timpul, ca şi spaţiul, introduc la un momnet dat un anumit element de difuziune, ceea ce determină necesitatea unui soi de mediere sau a unui schematism între unitatea sacră a timpului cosmic, social şi dispersiunea existenţei personale.

În opinia lui Georges Gusdorf, această mediere între tensiunea „timpului mic”, existenţial, şi topirea lui în „Marele Timp” mitic, reprezintă tocmai funcţia principală a calendarului, care, sub toate transformările sale, prezintă întodeauna sacrul în expansiune, odată cu trecerea timpului. După cum relatează Georges Gusdorf, citându-i pe antropopogii Mauss şi Hubert, „existenţa universală a sistemelor calendaristice atestă necesitatea unui ritm specific, care veghează asupra dispersării în timp a actelor religioase”[8]. Funcţia mediatoare a calendarului este, aşadar, cel puţin dublă: el este pentru sacru un mijloc de exprimare, dar are şi o anumită funcţie profilactică, asigurând salvgardarea oridinii umane, nu doar împotriva influenţelor nefaste, ci împotriva sacrului însuşi. Calendarul ar fi, deci, un fel de transformator care ar reduce tensiunea excesivă a sensurilor date universului, pe măsura posibiltăţilor umane. Astfel îşi găseşte rezolvarea şi antinomia timpului divizibil şi a sacrului nedivizat, care, în mod paradoxal, împotriva elanului său creator, inevitabil se răzleţeşte în timp.

Drept urmare, sensul calendarului la romani nu era altceva decât succesiunea sărbătorilor religioase, care, în mod obişnuit erau stabilite de către preoţi la începutul unui nou ciclu temporal. Aceasta ar exlplica de ce la Roma a trecut mult timp până ce calendarul a fost transpus şi în scris. Practica stabilirii unei sărbători era iniţial pe cale orală: în prima zi din lună, împăratul, după ce oferise un sacrificiu, convoca poporul şi aducea la cunoştiinţă ce sărbători vor a vea loc în cursul lunii. Această convocare se numea calatio, de unde numele de calende, dat zilei respective. Calendarul nu era corelat nici cu mersul lunii, nici cu cel aparent al soarelui; el nu ţinea seama decât de legile religiei, legi misterioase cunoscute doar de preoţi.

Întrucât prin religia ce o practicau, preoţii puteau uneori scurta sau prelungi anul, foarte probabil, calendarul unui oraş nu semăna deloc cu calendarul altuia, de vreme ce religia nu era aceeaşi, iar sărbătorile erau, ca şi zeii, destul de diferite. Acest lucru a rămas practic valabil şi în zilele noastre, având în vedere diferenţele de interpretare a semnificaţiilor temporale a zilelor săptămânii, unde avem o discrepanţă temporală în sensul că ziua a şasea din Săptămâna liturgică, în creştinismul ortodox este de fapt ziua a cincea în calendarul civil. În acest sens, au apărut şi diferenţele în ceea ce priveşte data serbării Anului Nou, a Crăciunului, Paştelui, sau a altor sărbători din religia creştină.

Desprindem de aici, următoarele caracteristici ale timpului mitic: el nu este un simplu cadavru vid, oferit posibilităţilor omeneşti. Marele Timp este codul transcendent impus dezvoltării lucrurilor. Timpul mitic are valoarea unui ordin, în sensul indivizibil, regulator şi imperativ al cuvântului. El arată, după interpretarea dată de Gusdorf, tocmai „succesiunea obligaţiilor lor faţă de sacru, intervenţia succesivă a timpurilor favorabile şi defavorabile, permisiunile şi interdicţiile[9]. Sărbătorile, comemorările, sacrificiile sunt tot atâtea deschideri prin care Marele Timp se revarsă în realitatea umană pentru a o transfigura. Calendarul face astfel corp comun cu înlănţuirea riturilor şi normelor religioase. De aceea, în opoziţie cu timpul, mai mult sau mai puţin omogen şi cuantificat, pe care-l cunoaştem noi, timpul mitic este un timp calitativ. În acest sens, Hubert şi Mauss amintesc foarte corcect că „primele calendare sunt almanahuri care înregistrează zi de zi pronosticurile şi prescripţiile magico-religioase”[10].

Timpul ne apare astfel ca o succesiune discontinuă de epoci concrete şi pline, făcând corp comun cu evenimentele chemate să intervină aici printr-un soi de armonie prestabilită, reglând, fără încetare, ocupaţiile şi aventurile oamenilor în funcţie de exigenţele ontologice, date o dată prntru totdeauna. Acest timp ritual se caracterizează prin aceea că readuce, după o ordine fixă, aceleaşi epoci succesive, momentele nesuccedându-se conform unei axe liniare. Cu alte cuvinte, calendarul are o structură periodică circulară. El revine mereu la el însuşi, iar evenimentele rituale pe care le prevede s-au produs deja sau se vor mai produce. Orizontul mtic este unul limitat, de aceea, posibilităţile sale sunt epuizate, ele prezentându-se din nou, cu un conţinut ideatic, ontologia găsindu-şi în timpul mitic, simbolul însuşi al ritmului universului. De altfel, susţine Georges Gusdorf în Mit şi metafizică, acest lucru se întâmplă „nu pentru că fenomenele empirice – drumuri circulare ale aştrilor, cicluri ale vieţii vegetale – par a fi jucat un rol determinant, dictând din afară, conştientizarea timpului. E mult mai de crezut că fiinţarea în lume a prezentat la origine o structură ciclică prin intermediul căreia primitivul a putut percepe curbura oricărei realităţi”[11].

De altfel, timpul ciclic şi închis afirmă în multiplul existenţei, codul şi intenţia unităţii fiinţării. Empirismul reprezentării în gândirea mitică este depăşit, întrucât aceasta nu doar înregistrează informaţiile exterioare, ci întreg efortul cunoaşterii are ca scop negarea aparenţelor. Acestea insistă, mai ales, asupra fugii timpului şi a fiinţării, asupra îmbătrânirii tuturor lucrurilor. Or, timpul mitic nu este un timp al pieirii, dimpotrivă, el conservă şi repetă faptul petrecut. Particularitatea Marelui Timp, în care timpul uman se înserează în ultimă instanţă, este aceea de a întări plenitudinea ontologică, în ciuda dezminţirilor experienţei.

În acest sens, un exemplu grăitor îl dă şi Nicu Gavriluţă în studiul său intitulat Hermenutica simbolismului religios, mai exact în capitolul dedicat interpretării sărbătorilor şi miracolelor creştine, atunci când face referire la ritualul mitico-magic al „îngropării crăciunului”, ritual amintit şi de Mircea Eliade în multe din scrierile sale, ce reprezenta, în fapt, un scenariu cosmogonic de anulare a timpului vechi şi de recreare simbolică a lumii şi universului la început de An Nou, în credinţele populare ale românilor. În lucrarea amintită Nicu Gavriluţă susţine că „ideea metafizică a tuturor ritualurilor magico-religioase de Crăciun şi Anul Nou, era aceea că nu poate exista o nouă naştere (a timpului şi a întregului univers), dacă vechiul cosmos nu a fost complet distrus şi lumea răsturnată”[12]. Respectivul ritual de „îngropare a crăciunului” era o formă de sabotare a ordinii sacre, sociale şi temporale.

Aşadar, fiecare an al cronologiei presupune o dată a sa proprie, concretizată în cifre, care îi asigură un coeficient unic în istorie. Dimpotrivă, timpul readuce fără încetare aceleaşi evenimente, aceleaşi sărbători, ritmând anotimpuri identice. Timpurile sacre ale anului creştin structurează existenţa credinciosului conform unei ordini imuabile: timpul Adventului, timpul Crăciunului, timpul Patimilor, timpul Rusaliilor… istoria umană, cu imprevizibilul şi pericolele sale, este aici redusă, sau mai curând sublimată, în funcţie de o istorie transcendentă, ale cărei articulaţii sunt reproduse de calendar. Orice calendar are astfel valoarea unei liturghii, independent de contextul mitico-cultural în care se înscrie. Moartea şi învierea zeilor, fondarea oraşelor, legendele şi tradiţiile situează fiecare zi a anului în funcţie de exigenţele mitice şi o orientează în raport cu Marele Timp. Timpul mitic pare, astfel, să joace rolul unui uriaş principiu de identitate aplicat la reducerea diversităţi existenţei umane.

Într-o cultură superioară, cum e cea indiană sau cea creştină, de exemplu, jocul reducţiilor analogice poate merge încă şi mai departe: timpul Paştelui din anul creştin comemorează sacrificiul lui Hristos şi învierea sa. Dar şi Duminica are, în cadrul săptămânii liturgice, aceaşi funcţie de comemorare. Georges Gusdorf face aici o trimitere la o analiză a binecunoscutul sociolog al religiilor, Georges Dumezil, care în eseul Temps et Mythes, apărut în Recherches Philosophiques, afirma următoarele: „ceea ce Duminica înseamnă pentru Paşti, săptămâna înseamnă pentru an, în măsura în care anul reprezintă cursul întreg al timpului, săptămâna îl reprezintă. Liturghia sacră poate chiar să se resrângă şi mai mult, într-un ritual a lui Osiris în Egiptul antic, unde era jucată la nesfârşit o dramă repartizată pe douăzeicişipatru de ore”[13].

Regimul timpului apare astfel caracterizat de alternanţa unui ritm de expansiune cu un ritm invers de concentrare. Gusdorf susţine că în timpul guvernat de inteligibilitatea discursivă se situează ritualurile succesive ale sfârşitului şi începutului fiecărei perioade, riturile de purificare, de expulzare a influenţelor malefice şi riturile de ianugurare a noii ere. Modalitatea opusă caută, dimpotrivă, inteligibilitatea intensivă, reîntoarcerea la Unu, blocajul transcendent al realităţii umane, al cărei dinamism îi permite Marelui Timp să se manifeste în plenitudinea sacrificiului şi sărbătorii. Periodicitatea însăşi reprezintă o formă mlădită şi multiplicată a repetării. Dar, faptul esenţial rămâne acela că, destins sau contractat, timpul liturgic consacră ştergerea realului istoric în faţa Marelui Timp cosmogonic.

De altfel, întoarcerea la unitatea care raportează timpul prezent la timpul originar readuce în atenţie perioada de cea mai mare actualitate, aceea care îmbracă o semnificaţie ontologică majoră: perioada în care universul uman a fost creat de puterile supreme. Timpul mitic este, în fond, primul timp, anume timpul începutului, în care, print-un fel de blocaj transcendent, realitatea s-a manifestat l-a valoarea sa cea mai înaltă, astfel încât orice liturghie are în intenţie nu doar comemorarea creării universului, ci chiar reiterarea ei. Orice liturghie, notează Mircea Eliade în Mitul eternei reîntoarceri, „corespunde unei creări din nou, a unei repetări adică, a actului cosmogonic”[14]. Multe ritualuri traduc această aspiraţie umană de a realiza o reprezentare care să fie deopotrivă o acţiune, repetarea actului iniţial şi final al creaţiei, sau o reluare a acestui act, în sensul teatral a la cuvântului. Istoria sacră trebuie reactulazată, în scopul de a participa la energiile transcendente pe care le foloseşte.

În concluzie, timpul mitic nu este o simplă formă a reprezentării. Marele Timp al mitului, a cărui intenţie transfigurează întreaga experienţă primitivă, afirmă o transcendenţă concretă, graţie căreia cotidianul este asumat fără greutate de către ontologic. Aşadar, situaţia existenţială a primitivului este una absolută, orientată în funcţie de certitudinile escatologice ale naşterii şi renaşterii eterne întru descoperierea şi valorificarea sinelui şi a lumii.

 

 

Bibliografie:

 

1. Dumezil, Georges, „Temps et Mithes”, in „Recherches Philosophiques”, vol. V, Paris, 1936
2. Eliade, Mircea, Mitul eternei reîntoarceri, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999
3. Gavriluţă, Nicu, „Îngoparea Crăciunului” şi necreştineasca dăruire, în Hermeneutica simbolismului religios, Ed. Fundaţiei Axis, Iaşi, 2003
4. Gusdorf, Georges, Mit şi metafizică, Editura Amacord, Timişoara, 1996
5. Hubert & Mauss, Etude sommaire de la reprezentation du temps dans la religion et la magie, în Melanges d’Histoire des Religions, Alcan, 1909
6. Janet, Pierre, „Evoluţia memoriei şi noţiunea timpului”, în Revue des Cours et Conferences, Paris, 1928
7. Leenhardt, Maurice, Do Kamo, La personne et le Mythe dans le Monde melanesien, Editions Jean-Michel Place, Paris, 1987
8. Leeuw, Van, L’homme primitiv et la religion, N.R.F, Paris, 1937

 

[1] Georges Gusdorf, Mit şi metafizică, Editura Amacord, Timişoara, 1996, p. 60.

[2] Pierre Janet, „Evoluţia memoriei şi noţiunea timpului”, în Revue des Cours et Conferences, Paris, 1928, p.349.

[3] Maurice Leenhardt, Do Kamo, La personne et le Mythe dans le Monde melanesien, Editions Jean-Michel Place, Paris, 1987, p.109.

[4] Ibidem, p.113.

[5] Ibidem., p. 116.

[6] Van der Leeuw, L’homme primitiv et la religion, Edition Alcan, Presses universitaires de France, Paris, 1940, p.99.

[7] Idem, p 100.

[8] Georges Gusdorf, op. cit, p. 64.

[9] Ibidem p. 64.

[10] Hubert şi Mauss, „Etude sommaire de la reprezentation du temps dans la religion et la magie”, în Melanges d’Histoire des Religions, Alcan, 1909, p.29.

[11] Georges Gusdorf, op. cit, p. 65.

[12] Nicu Gavriluţă, „Îngroparea Crăciunului şi necreştineasca dăruire”, în Hermeneutica simbolismului religios, Editura Fundaţiei Axis, Iaşi, 2003, p. 120.

[13] Georges Dumezil, „Temps et Mithes”, in „Recherches Philosophiques”, vol. V, Paris 1935-1936, p. 238.

[14] Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999 p. 86.