Revista Luceafărul
  • Caută pe sit


Colecţia revistei

Anul 1

Anul 2

Anul 3

Anul 4

Anul 5

Anul 6

Fondat 2009 • ISSN 2065 - 4200 Anul 11 → 2019
Revista Luceafărul
Revista „LUCEAFĂRUL” este o publicaţie de cultură, educaţie şi atitudini destinată sufletului neamului românesc. Considerăm că omagierea marelui român Mihai Eminescu, fondator al spaţiului cultural românesc modern, este o provocare şi o datorie de onoare a fiecăruia dintre noi, căreia îi putem da curs în nenumărate feluri. Cu credinţă în misiunea noastră, încercăm să contribuim prin această revistă la crearea unor repere culturale autentice şi stabile.

FILOZOFIA ŞI ŞTIINŢA SUB SEMNUL UNITĂŢII (III)

Revista Luceafărul: Anul XI, Nr. 7 (127), Iulie 2019
Editor: Agata, Botoșani, str. 1 Decembrie nr. 25
ISSN: 2065 – 4200 (ediţia online)
ISSN: ISSN 2067 – 2144 (formatul tipărit)
Director: Ion ISTRATE

FILOZOFIA ŞI ŞTIINŢA SUB SEMNUL UNITĂŢII (III)

Primit pentru publicare: 05 Iul. 2019
Autor: Dragoș NICULESCU
Publicat: 06 Iul. 2019
© Dragoș Niculescu, © Revista Luceafărul
Editor: Ion ISTRATE
Opinii, recenzii pot fi trimise la adresa: ionvistrate[at]gmail.com  sau editura[at]agata.ro


                                                                         

2.5.1. Unitatea artelor, inclusă unităţii lumii 

        Inclusă unităţii lumii, există şi o unitate a artelor, a celor, conform lui T. Munro, peste o sută de tipuri de artă. În fiecare artă este o împlinire şi o neîmplinire, care impune necesitatea celorlalte arte. Cu toate marile diferenţe care există între variatele tipuri de artă, toate au ceva comun, care le uneşte într-un sistem sau subsistem, ce se deosebeşte de celelalte subsisteme ale culturii. Şi această dimensiune comună tuturor artelor, fără de care nici una dintre ele nu-şi justifică menirea, este, aşa cum susţinea atît de fervent T. Vianu, valoarea estetică. Fără reuşita atingerii acestui deziderat suprem esenţial, artele nu-şi pot concretiza posibilitatea de a cunoaşte şi de a comunica ceva prin alte mijloace decît cele caracteristice ştiinţei. Pe de altă parte, un aspect deosebit de important este cel legat de aceleaşi legi ale unităţii şi complementarităţii existente şi între artă şi ştiinţă, prezente în cadrul proceselor de integrare, aspect pe care îl surprindea J. P. Fowles atunci cînd spunea că adevărata ştiinţă este artă şi adevărata artă este ştiinţă. Cu toate diferenţele dintre ştiinţă şi artă, referitoare la scopurile, metodele şi limbajul pe care le folosesc, construite pe principii aparent antitetice: obiectiv – subiectiv, general – particular, raţional – emoţional, luciditate –  vrajă, tranzitiv – reflexiv, conceptual – contextual, denotativ – conotativ, precis – ambiguu, noţional – sugestiv, predictibil – nepredictibil, cele două moduri de abordare a lumii nu sînt chiar atît de diferite cum s-ar părea la prima vedere. Orice operă de artă conţine în ea şi o cantitate de ştiinţă. De la Leonardo Da Vinci, care vorbea de ştiinţa picturii, de exemplul proporţiilor, al numărului de aur, , care conferă valoare estetică multor opere de artă, la dramaturgia lui Shakespeare, care cuprinde cunoştinţe de psihiatrie, sau la poezia lui Eminescu, care este plină de cunoştinţe de istorie şi cosmologie, arcul ar putea trece sau s-ar putea închide cu exemplul unor literaţi, precum Thomas Mann, J.A. Cronin şi A. Huxley, care au abordat în opera lor aspecte ştiinţifice extrem de subtile şi de interesante. Acest arc vorbeşte despre unitatea axiologic – gnoseologic, despre necesitate unei profunde cunoaşteri a realităţii în edificarea unei opere de artă. În celălalt sens, A. Einstein a văzut creaţia ştiinţifică plină de poezie, H. Poincaré a subliniat importanţa simţului estetic în matematică, iar P. Dirac a vorbit de o armonie a ecuaţiilor. Unele ştiinţe, de pildă semiotica şi estetica, se ocupă chiar de studiul operelor de artă. B. Croce consideră estetica drept o ştiinţă a expresiei. Studiind arta cu mijloacele ştiinţei, mulţi cercetători au remarcat că valoarea estetică depinde de ordinea, ritmul, rima şi simetria pe care le cuprind operele de artă. E. A. Poe spunea că plăcerea pe care o produce o operă de artă e proporţională cu ordinea. G. D. Birkhoft (1956) a semnalat că plăcerea (M) este proporţională cu raportul dintre ordine (O) şi complexitate, adică M=, iar A. Moles a explicat că valoarea estetică depinde de raportul dintre informaţie şi redundanţă. Cu cît conţine mai multă informaţie sau mai multă redundanţă, cu atît opera artistică e mai plăcută, mai originală sau mai banală. S-a apelat la ajutorul matematicii şi mai ales al teoriei informaţiei în studiul operelor de artă. Aşa a luat naştere estetica informaţiei (Bense, 1965). Pe de altă parte, unele ştiinţe, cum sînt hermeneutica, euristica şi chiar medicina, sînt considerate în acelaşi timp şi arte. Hermeneutica este socotită ca artă a descifrării şi clarificării. Euristica, deşi de ea se ocupă matematicieni şi psihologi, este văzută ca o artă a descoperirii, iar P. Brînzeu vorbeşte de arta diagnosticului medical etc. “Dacă orice operă de artă conţine în ea o anumită cantitate de ştiinţă, şi creaţiile ştiinţifice utilizează tot mai des mijloace artistice, scheme, desene şi diapozitive, care le fac mult mai uşor de înţeles, iar produsele tehnice devin din ce în ce mai estetice, conţinînd, pe lîngă ştiinţă, şi elemente artisitce care îmbogăţesc şi înfrumuseţează viaţa omului modern (A. Restian)”.

2.5.2. Unitatea culturii

       În finalul capitolului dedicat Integronicii, subliniem aspectul legat de unitatea culturii, prin prisma dihotomiei cultură ştiinţifică – o cultură artistică, cît şi aspectul unităţii cunoaşterii, prin prisma raportului unitar dintre componenta raţională şi componenta afectivă a existenţei şi funcţionării spiritului uman. Am văzut că, deşi între cele două tipuri de culturi există deosebiri indiscutabile, arta şi ştiinţa se află totuşi într-o corelaţie directă. Metodologia cercetării ştiinţifice a reprezentat un subiect de predilecţie pentru filozofi (Descartes, Bachelard, Popper, Blaga), iar Heidegger a pledat chiar pentru statutul ştiinţific al filozofiei, în sensul depăşirii speculaţiilor în favoarea raportării filozofice la experienţele ştiinţelor naturii. Aşa cum a susţinut Lucian Blaga, în sensul oferirii unei viziuni totalizatoare asupra lumii, în care experimentul, preamărit de pozitivişti, nu reprezintă totuşi decît un aspect izolat, chiar dacă nu oferă soluţii concrete, aşa cum face ştiinţa, filozofia oferă coordonatele de referinţă, în care soluţiile concrete, oferite de ştiinţă, pot fi comparate, apreciate, evaluate. Filozofia şi-a însuşit tot mai mult descoperirile ştiinţei, deoarece ea nu mai poate dezbate problemele epistemologiei fără a face apel la descoperirile fizicii şi matematicii. În consecinţă, filozofia ştiinţei s-a dezvoltat foarte mult, pentru că atît ştiinţa, cît şi filozofia răspund unor nevoi complementare. În privinţa unităţii cunoaşterii, discuţia se poartă în jurul celor două forme de relaţionare cu universul care ne înconjoară şi căruia îi aparţinem – percepţia şi raţiunea. Deşi au existat curente care şi-au însuşit şi promovat unilateral, reducţionist cele două condiţii de raportare la existent, precum senzualismul şi raţionalismul, explicarea completă a procesului de cunoaştere se face prin dubla adopţie, complementară a celor două izvoare, după cum le denumea Blaga, cunoaşterea paradisiacă, bazată pe datele sensibile şi pe interpretări simple, şi cunoaşterea luciferică, care se distanţează de obiect, problematizează şi caută să descopere semnificaţiile, misterele care se ascund în spatele obiectului, izvoare care ar avea o importanţă egală, pentru că omul nu poate primi informaţii fără să ia o decizie şi nu poate lua deciziile necesare fără a primi informaţii. Orice activitate umană presupune o succesiune de procese informaţional-decizionale. Spre deosebire de Im. Kant, care considera cunoaşterea ştiinţifică cu precădere a expresie a lumii sensibile, L. Blaga consideră cunoaşterea ştiinţifică bazată pe ipoteze şi teorii, o cunoaştere luciferică. Tocmai de aceea ştiinţa este scuzată de multe ori că se depărtează de realitate. Despre fizica teoretică se spune că este ceea ce credem noi despre realitate şi nu realitatea ca atare, deşi nu trebuie ignorat faptul că tocmai plecînd de la ipoteze şi teorii, fizicienii au reuşit să descopere de multe ori realitatea concretă. Referitor la funcţia cognitivă a sistemului nervos, percepţia nu poate fi despărţită de gîndire, memorie şi limbaj, care ar realiza un fel de integrare cognitivă. Dar, pe lîngă integrarea biologică şi cognitivă, mai există o integrare, şi mai înaltă, simbolică şi axiologică, a personalităţii care produce integrarea adaptativă a individului, cu toate calităţile sale, la mediul înconjurător. De multe ori, reacţia afectivă precede şi predomină pe cea cognitivă (Golu şi Dicu, 1972). Se poate vorbi chiar de o cunoaştere afectivă, la care apelează mai ales cunoaşterea artistică. De aceea, chiar dacă mai apar uneori anumite deosebiri, valorile afective se suprapun de obicei peste cele de utilitate. Cele două emisfere cerebrale explorează lumea în mod diferit. Dar ele comunică şi colaborează între ele prin intermediul corpului claos, aşa încît, în cele din urmă, rezultă o cunoaştere unitară. A. Restian spune că “Pentru a putea unoaşte lumea sub toate aspectele ei, semnalele primite trebuie să fie atît de amestecate, prelucrate, elaborate şi integrate, încît  am putea vorbi de o unitate a formaţiunilor şi a mijloacelor care intervin în procesul de cunoaştere, adică de o unitate a cunoaşterii senzoriale cu cunoaşterea raţională, a cunoaşterii cognitive cu cunoaşterea afectivă, a cunoaşterii artisitice cu cunoaşterea ştiinţifică, a cunoaşterii ştiinţifice cu cunoaşterea filozofică şi aşa mai departe.

2.5.3. Integronica ‒ ştiinţa proceselor de integrare şi a sistemelor hiperintegrate

       Integronica nu este, desigur, ştiinţa universală la care au visat unii filozofi (Descartes, Leibniz), în stare să rezolve toate problemele cu care sîntem confruntaţi. Pentru că, după cum demonstrează logicianul, matematicianul şi filozoful austriac Kurt Gödel în teorema completitudinii, nici un sistem nu poate fi suficient pentru a putea oferi o explicaţie completă şi necontradictorie. Iar Paul F. Jacobs, profesor  de filozofie şi religie în Mississippi State University, SUA, precizează că nici un sistem nu poate explica lumea în toată complexitatea şi diversitatea ei. Studiind legăturile indisolubile dintre diferitele obiecte şi fenomene, integronica încearcă doar să depăşească limitele extrem de strîmte ale  celorlalte ştiinte particulare, pe care nu le poate înlocui. Nivelul atins însă de aceste ştiinţe particulare, care au ajuns să se simtă încorsetate în propriile lor graniţe, solicită astăzi, cu şi mai multă acurateţe, o viziune totalizatoare. Ştiinţa a înregistrat o expansiune explozivă, uneori pe seama altor forme de cunoaştere. Subliniind limitele abordărilor fragmentare şi necesitatea unei viziuni globale, integronica încearcă să evite astfel de situaţii, accentuînd şi mai pregnant faptul că trebuie să se ţină seama nu numai de subsistemul asupra căruia trebuie să acţionăm, dar şi de legăturile lui cu celelalte subsisteme şi, în final, cu suprasistemul din care toate subsitemele fac parte. Iar acest suprasistem este, după cum arată integronica, foarte mare, pentru că toate obiectele şi fenomenele se leagă, în cele din urmă, între ele. Ştiinţa este, ea însăşi, un sistem. Adevărurile ştiinţei nu pot rămîne izolate, fiind organizate în teorii şi sisteme, dintre care unele, aşa cum ar fi teoria probabilităţilor, teoria informaţiei şi teoria jocurilor, au un caracter de liant interdisciplinar. Despre ştiinţa ca sistem, despre unitatea cooperativă dintre ştiinţe, care se manifestă ca un cîmp de forţe, ca o ţesătură care caută să cuprindă în ochiurile ei realitatea atît de complexă, s-a mai vorbit destul de mult. Lumea întreagă se comportă, după cum arată biologul, scriitorul şi umanistul britanic Sorell Huxley (1696), ca un vast sistem, într-o continuă evoluţie şi organizare, într-un proces direcţionat, care tinde spre realizarea a noi şi noi potenţialităţi. În căutarea a cît mai multe sensuri şi semnificaţii noi, integronica nu poate ignora legăturile dintre artă şi ştiinţă şi, mai ales, legăturile dintre ştiinţă şi filozofie. Dacă ştiinţa transformă realitatea prezentă cu o rapiditate la care este din ce în ce mai greu să ne adaptăm, viitorul depinde mai mult de morală, de filozofie, de modul în care vom şti să folosim cunoştiintele ştiinţifice de care dispunem. Aşadar, pentru a putea aborda lumea în toată unitatea şi complexitatea ei, cu toate sensurile şi semnificaţiile sale, integronica trebuie să se ocupe tocmai de relaţiile şi interdependenţele dintre ele. Ea se înscrie astfel în contextul gîndirii moderne, care este, subliniază M. Maliţa, globală, probabilistică, modelatoare, operatoare, pluridisciplinară şi prospectivă. A. Restian îl citează, semnificativ, pe Jaques Maritain, care arată că nu realitatea cere ştiinţei să fie adevărată, ci ştiinţa cere realităţii să fie ştiinţifică, pentru că ştiinţa construieşte o nouă realitate. Importanţa concepţiei integronice constă în faptul că ea descrie regulile, principiile şi mijloacele pin intermediul cărora se organizează şi se reorganizează lumea înconjurătoare, încercînd să depaşească limitele impuse de cel de-al doilea principiu al termodinamicii. Pe de altă parte, studiind legăturile indisolubile dintre diferitele obiecte şi fenomene, ne oferă posibilitatea optimizării deciziilor noastre în funcţie de întregul context al fenomenelor. Integronica este ştiinta proceselor de integrare şi a sistemelor hiperintegrate. Concepţia integronică este mai largă şi mai profundă decît teoria sistemelor, decît cibernetica, ecologia şi scientica, ea reuşind să explice modul în care apar şi se integrează diferitele sisteme, din ce în ce mai mari şi mai complicate. Atrage astfel atenţia asupra riscului pe care îl reprezintă abordările parţiale şi asupra pericolului reducţionist al ştiintelor particulare, căutînd să ajungă la o unitate mult mai profundă decît au reuşit să realizeze cercetările interdisciplinare.

  1. Noua alianţă dintre om şi natură

       Cartea “Noua alianţă. Metamorfoza ştiinţei”, scrisă de Ilya Prigogine (premiant Nobel pentru chimie în anul 1977) şi Isabelle Stengers, propunînd o nouă alianţă între om şi natură, nu intenţionează o rezolvare a problemelor pe care le ridică, ci lasă mereu deschis drumul căutărilor de către o minte iscoditoare, aflată în continuă evoluţie, integrarea omului în universul din mijlocul căruia a apărut făcîndu-se numai în mod dialectic, prin situare în interiorul lui. Termenii specifici universului prigoginian se desprind cu claritate: “sisteme disipative”, “departe de echilibru termodinamic”, “autoorganizare”, “ordine prin fluctuaţii”, reversibilitate” şi “complexitate”. Sînt scoase în evidenţă deosebirile pregnante dintre cele două atitudini privind devenirea, schimbarea, mişcarea: cea a dinamicii mecanice şi cea a termodinamicii ireversibile şi neliniare, în care sistemele reale au stări în care pot apărea bifurcaţii, adică în loc de o stare posibilă, sistemul are la dispoziţie două stări, care pot deveni stări staţionare, departe de echilibrul termodinamic. Fluctuaţiile departe de echilibru permit folosirea diferenţelor din mediu pentru a produce structuri diferite, “comunicarea” şi “perceperea” fiind termenii noului compartiment al materiei departe de echilibru. Întreaga lucrare se află sub dominanta trecerii de la o descriere dinamică, în sensul mecanicii clasice extinsă prin teoria relativităţii şi mecanicii cuantice, la descrierea “termodinamică”, cu principalele caracteristici, cu o evoluţie caracterizată prin asocierea fluctuaţiilor, a hazardului cu indeterminismul, a posibilităţilor multiple apărute prin bifurcarea succesivă a soluţiilor disponibile, ceea ce deschide calea către “alegere” şi “decizie”, deci către o evoluţie determinată finalist. Avem, deci, de-a face cu o nouă complementaritate în descrierea naturii, între descrierea cauzală şi cea finalistă sau, în baza “fluctuaţiilor”, a existenţei unui fond obiectiv de stocasticitate al proceselor naturale, în care sistemul poate avea nu o singură stare, ci două stări diferite. La fiecare nivel de evoluţie, autoorganizarea, complexitatea şi timpul joacă un rol nou, neaşteptat. Concepţia centrală a cărţii o reprezintă problema timpului şi a relaţiei lui cu complexitatea. Din momentul conştientizării problemei timpului s-a produs ruptura lumii noastre în cele două lumi: a geometriei zeificate şi a ştiinţei subiective, aşa cum afirmă Alexandre Koyre, care, prin critica lui, deschide o nouă perspectivă: “în aceasta constă tragedia spiritului modern care a soluţionat enigma Universului, dar pentru a o înlocui cu alta: propria lui enigmă”. Deşi, după cum afirmă el, ştiinta modernă a trebuit să lupte nu numai împotriva tradiţiei metafizice, dominante, ci şi împotriva tradiţiei empirico-tehniciste, atacul pozitivist împotriva narativităţii nu numai că a fost complet greşit, dar, astăzi, prin reaşezarea discursului în locul şi rolul lui cuvenit, se recuperează ansamblul mereu deschis de naraţiuni care interpretează organizarea lumii şi poziţia societăţii umane în sînul naturii. De fapt, chiar cele mai severe spirite pozitiviste, matematicieni şi filozofi în acelaşi timp, ridică problema existenţei lui Dumnezeu şi se lovesc dureros de capacitatea şi semnul explicării lumii, a naturii prin recursul la idealitatea matematică. Alfred North Whitehead (matematician şi filozof, coautor, cu Bertrand Russell, la epocala “Principia Methematica”) afirmă că “trebuie” să existe un Dumnezeu legiuitor pentru a inspira fondatorilor ştiinţei moderne “crezul ştiinţific” necesar în primele lor lucrări: “Vreau să-mi exprim convingerea fermă că fiecare eveniment, în toate amănuntele lui, poate fi corelat cu antecedentele lui într-un mod absolut definit, aplicaţie a unor principii generale. Fără această convingere, munca incredibilă a savanţilor ar fi lipsită de speranţă. Este convingerea intimă că există un secret ce poate fi dezvăluit. Această convingere nu-şi poate găsi originea decît într-o singură sursă: insistenţa medievală asupra raţionalităţii lui Dumnezeu, concepută cu energia personală a lui Iehova şi cu raţionalitatea unui filozof grec”. Cu toate acestea, Whitehead rămîne la un nivel psihologic: inspiraţia creştină nu pare în măsură să justifice dintr-un punct de vedere speculativ faptul că realitatea sensibilă a putut fi concepută ca susceptibilă de măsură şi de calcul, că s-a putut crede că a înţelege natura înseamnă a-i desoperi legea matematică: “Cum ar putea natura să aibă idealitatea matematicii?”. Pe această linie, Alexandre Koyre face o similitudine între dogma încarnării, a întrupării idealului şi măsurarea idealităţilor matematice într-o lume materială.

3.1. Raportul dintre filozofie şi ştiinţă 

       Întorcîndu-ne la raportul filozof – om de ştiinţă, Ilya Progogine şi Isabelle Stengers reuşesc să descrie foarte elocvent diferenţa de statut dintre cele două domenii ale cercetării. Dacă filozofia îşi rezervă domeniul problemelor care se referă la “destinul” uman, la ceea ce omul poate să cunoască, ceea ce trebuie să facă, ce trebuie să spună, lumea pe care ştiinţa o studiază, lumea accesibilă cunoaşterii pozitive, nu este decît lumea fenomenelor: “Omul de ştiinţă nu numai că nu poate cunoaşte lucrurile în sine, dar întrebările pe care le poate pune nu au nici o valoare pentru problemele adevărate ale omenirii: frumuseţea, libertatea şi etica nu pot fi obiecte de cunoaştere pozitivă şi deci de ştiinţă: ele aparţin lumii noumenale, domeniu al filozofiei total străin lumii fenomenale. Logica dezvoltării spiritului în natură, întreprinsă de Hegel prin combaterea sistemului newtonian, nu a beneficiat decît de completa obscuritate a celor mai multe dintre referinţele ştiinţifice pe care Hegel le-a avut la îndemînă, şi care aveau să fie părăsite în cîţiva ani – matematizarea abia îşi desfăşura efectele, iar descoperirea conservării energiei îndeosebi a unificat elementele a căror eterogenitate funciară voise să le sublinieze Hegel. Iar de la Hegel, ajungem la Henri Bergson, care, sprijinindu-se pe intuiţie, dar o intuiţie foarte diferită de aceea a romanticilor, şi-a propus, la rîndul lui, să caute o alternativă la ştiinţa epocii sale, care să fie acceptată de către oamenii de ştiinţă. Intuiţia sa a spus în mod clar că nu se poate produce nici un sistem, ci doar rezultate parţiale, non-generalizabile şi exprimabile cu nesfîrşită prudenţă. Privind ştiinţa ca un întreg şi cerînd să fie judecată ca un întreg, în acelaşi timp, Bergson critică fizica prin însăşi formalismul fizic de care suferă, şi îi aduce un reproş principal, faţă de care toate celelalte nu sînt decît secundare: inteligenţa ştiinţifică nu poate înţelege durata, pe care o reduce la o succesiune de stări instantanee, legate printr-o lege de evoluţie determinstă. Aşadar, “timpul este fie o invenţie, fie nu este absolut nimic”. Astfel, ştiinţele şi metafizica intuitivă “sînt sau pot să devină la fel de precise şi de sigure. Şi una şi cealaltă se ocupă de realitatea însăşi. Dar fiecare dintre ele nu reţine decît o jumătate, astfel încît, în mod deliberat, am putea să vedem în ele două subdiviziuni ale ştiinţei sau două compertimente ale metafizicii, dacă ele nu ar marca direcţii divergente ale activităţii de gîndire”. Întrebîndu-se dacă se poate vorbi despre un eşec al bergsonismului similar eşecului filozofiei postkantiene, autorii “Noii alianţe” susţin cert că da, în sensul în care metafizica fondată pe intuiţia pe care voia s-o creeze Bergson nu a luat naştere. Şi aceasta nu doar în sensul în care Bergson, contrar lui Hegel, a avut la dispoziţie o ştiinţă clasică bine stabilizată. Se ştie astăzi că timpul-mişcare, criticat de Bergson, nu este suficient decît pentru o clasă restrînsă de sisteme dinamice simple. Dar aici nu s-a ajuns prin neglijarea conceptelor ştiinţifice, ci, din contră, printr-o adîncire a reflecţiei asupra lor, printr-o descoperire fecundă a limitelor pe care le prezintă. După Bergson, prin trecerea formei de gîndire de la “ceea ce este de făcut” la “ceea ce se face”, oamenii de ştiinţă, matematicienii şi fizicienii au realizat un minunat efort “de inversiune” a direcţiei obişnuite a activităţii de gîndire. Aşadar, cel puţin în aceste caz, nevoile intuiţiei şi nu ale gîndirii au fost la rădăcina “celei mai puternice metode de investigare de care dispune spiritul uman”. Maurice Merleau-Ponty a subliniat gravitatea consecinţelor partajului steril care ar lăsa natura în grija ştiinţei, în timp ce filozofia şi-ar rezerva subiectivitatea umană şi istoria: “Abandonul în care a ajuns filozofia naturii acoperă o anumită concepţie a spiritului, a istoriei şi a omului. Ne permitem să le prezentăm ca negativitate pură. Revenind la filozofia naturii, dimpotrivă, nu ne îndepărtăm decît în aparenţă de aceste probleme preponderente, căutînd să le pregătim o soluţie care să nu fie nematerializată”. 

       Whitehead, de asemenea, subliniază insuficienţa schemei teoretice izvorîte din ştiinţa secolului al XVII-lea, o schemă ştiinţifică pusă la punct de către matematicieni pentru matematicieni şi care descurajează efortul de găsire a justei  concilieri între natură şi spirit, care să nu fie nici deplin dualistă, nici îngust monistă. Whitehead nu vedea nici o opoziţie esenţială între ştiinţe şi filozofie, dealtfel opera sa este de la un capăt la altul opera unui matematician: problema sa era cea a făuririi domeniului problematic în cadrul căruia se poate constitui aparatul minim conceptual pentru caracterizarea oricărei existenţe fizice. Autorii consideră că tocmai importanţa universală a cosmologiei face ca Whitehead să o definească ca pe o cosmologie filozofică: “În timp ce fiecare teorie ştiinţifică selecţionează şi  extrage din complexitatea lumii un ansamblu particular de relaţii, în ce priveşte filozofia, aceasta nu poate favoriza nici o regiune din experienţa umană: printr-o experimentare a imaginaţiei, ea trebuie să construiască o coerenţă în care să-şi găsească loc toate dimensiunile acestei experienţe, fie că se referă la fizică, la fiziologie, la psihologie, la biologie, la etică, la estetică etc.”. Sistemul lui Whitehead dezvăluie solidaritatea dintre o filozofie a relaţiei şi o filozofie a devenirii înnoitoare, în care fiecare element, evoluînd, adaugă un ansamblu suplimentar de relaţii la multiplicitatea unitară a lumii.

3.1.1. Problema timpului

        Să ne întoarcem la problema timpului. În dinamică reversibilitatea funcţionează, ea este o proprietate a oricărei evoluţii. Imaginar, reversibilitatea ar putea fi închipuită prin inversarea instantanee a vitezelor tuturor punctelor unui sistem Ar fi ca şi cum sistemul s-ar întoarce în timp, el parcurgînd în sens invers toate stările anterioare prin care a trecut în evoluţia sa. Dinamica defineşte ca echivalente matematic transformările t → t, adică inversiunea sensului curgerii timpului şi v → v, inversiunea vitezelor. Dificultatea pe care o ridică această ultimă proprietate de reversibilitate a dinamicii, de evoluţie inversă perfectă, restauratoare a unei situaţii identice situaţiei iniţiale, va apare cu pregnanţă numai odată cu mecanica cuantică. Ştiinţa activă se găseşte astfel străină de lumea reversibilă pe care o descrie, de aceea lumea descrisă de dinamică apare ca ciudată. Reducerea dimensiunii temporale, pe care o permite dinamica, nu ar trebui să fie permisă de nici o teorie ştiinţifică, nici o teorie ştiinţifică nu ar trebui să ofere şi să justifice o astfel de operaţie. S-ar da, altfel, permisiunea la desfăşurarea deterministă a unei legi reversibile, prin a cărei existenţă şi funcţionare s-ar renunţa la posibilitatea unei concepţii asupra naturii şi a capacităţii ei de a produce fiinţe vii, în mod particular, oameni. Am opera, în această situaţie, fie cu o filozofie antiştiinţifică, fie cu o situaţie alienantă. Problema devenirii, a unui sens unic al timpului, a unei săgeţi a timpului, a intrat în fizică odată cu ştiinţa matematizată a lumii complexe, care s-a născut în veacul al XIX-lea, odată cu termodinamica. În teortia relativităţii, caracterul geometric static al timpului este subliniat de folosirea noţiunii cvadrimensionale (trei dimensiuni pentru spaţiu şi una pentru timp). După cum se exprima matematicianul german Hermann Minkowski* în 1908: “Spaţiul şi timpul în sine sînt condamante să se estompeze pur şi simplu şi doar un fel de uniune între cele două va putea păstra realitatea independentă”… “doar o lume în sine va dăinui”. În schimb, în mecanica cuantică, odată ce se cunoaşte funcţia ondulatorie la timpul zero, valoarea ei se determină atît pentru viitor cît şi pentru trecut. De subliniat este însă faptul că deşi creşterea entropiei este asociată de o săgeată a timpului şi că entropia în viitor este mai mare decît entropia în trecut, putem avea entropie şi fără o săgeată a timpului, în sensul că putem vorbi despre timp şi ca dimensiune de sine stătătoare, independentă de orice corelat. Există un “timp intern”, omogen, bine definit, dar există şi un “timp istoric”, aparţinînd, de asemenea, “timpului obiectiv” (care poate fi trăit însă şi individual, aferent existenţei sociale, mundane), “timp istoric”, care, acoperind mai multe perioade, ne face să vorbim despre o “vîrstă medie”. Visul alchimiştilor chinezi nu era să realizeze transmutarea metalelor în aur, ci să acţioneze asupra timpului, să atingă nemurirea printr-o încetinire radicală a proceselor de descompunere naturală. Întrebarea “Ce este timpul?” poate viza numai acceptarea opoziţiei tradiţionale, de la Kant încoace, dintre timpul static al fizicii clasice şi timpul existenţial pe care-l experimentăm de-a lungul vieţii, sau poate conduce la ceva mult mai complex, pe care nu ştim, vreodată, dacă îl vom afla. Carnap, în amintirile sale, spune următoarele: “Odată, Einstein a spus că problema lui Acum îl preocupă serios. El explică că experienţa lui Acum înseamnă ceva special petru om, ceva esenţial, diferit de trecut şi de viitor, dar că această diferenţă importantă nu există şi nu poate apărea în fizică, că această experienţă nu poate fi înţeleasă, căci el considera ştiinţa ca fiind o chestiune de abandonare dureroasă, dar inevitabilă. Am remarcat că tot ceea ce apare în mod obiectiv se poate descrie în ştiinţă; pe de o parte, succesiunea temporală de evenimente este descrisă în fizică şi, pe de altă parte, particularităţile experienţei umane în funcţie de timp, incluzînd atitudinea diferită faţă de trecut, prezent şi viitor, pot fi descrise şi explicate (în principiu) în psihologie. Numai că Einstein credea că aceste descrieri ştiinţifice nu pot satisface necesităţile umane; că există ceva esenţial despre Acum care se află în afara domeniului ştiinţei”. Împotriva lui Einstein, Henri Bergson a încercat să pledeze pentru multiplicitatea timpurilor trăite, ce coexistă în unitatea unui timp real; el a încercat să apere evidenţa intuitivă care ne face să credem că aceste durate multiple participă la o aceeaşi lume. Ca răspuns, în calitatea sa de fizician, Einstein respinge radical acel “timp al filozofilor”, fiind convins că nici o experinţă de viaţă nu poate salva ceea ce ştiinţa neagă. El susţine că ireversibilitatea nu este decît o iluzie produsă de anumite condiţii iniţiale improbabile şi că distincţia dintre trecut, prezent şi viitor nu este decît o iluzie, chiar dacă este permanentă. Adevărul nu este de partea acestui genial fizician. Fiecare fiinţă complexă este formată dintr-o pluralitate de timpuri, legate unele de celelalte prin anumite articulaţii subtile şi multiple. Istoria, fie că este a unei fiinţe vii sau a  unei societăţi, nu va putea fi niciodată redusă la simplitatea monotonă a unui timp unic, fie că acest timp este privit ca invariant, fie că trasează căile unui progres sau ale unei evoluţii căreia, la nivel uman, îi corespund cele trei etape ale naşterii, vieţii şi morţii.     

  1. Încheiere 

        Încheiem studiul nostru spunînd că relaţia dintre filozofie şi ştiinţă este o relaţie unitară, care în mod necesar a existat, evoluat şi se proiectiează în viitor într-o complementaritate reciprocă şi duală, sub dominanta de nezdruncinat a unităţii lumii, a existenţei fiinţei, universului şi Divinului. Dacă reflecţiile omului de ştiinţă, precum cele ale lui Auguste Comte, asupra gravitaţiei, ca forţă şi fenomen universal, care acţionează asupra unei mase inerte, neafectată de aceasta altfel decît prin mişcarea pe care o capătă şi o transmite, şi asupra căldurii, care, opus, transformă materia, determinînd schimbări de stare, modificări ale unor proprietăţi  intrinsece, rămîn fertile dar izolate, sînt infirmate prin invalidare popperiană sau se coagulează într-o structură de forţă paradigmatic-kuhniană, în oricare din aceste situaţii ele lucrează în scopul aflării răspunsului la întrebările fundamentale care obsedează, deopotrivă, ştiinţa şi filozofia, problema raportului dintre ştiinţă şi univers, dintre permanenţă şi schimbare. Naşterea şi moartea lucrurilor sînt oare impuse din exterior unei materii şi unui spirit care rămîn indiferente? Sau, mai curînd, sînt produse de activitatea intrinsecă şi autonomă a acestei materii? Trebuie, oare, să evocăm o forţă motrice sau, mai curînd, devenirea este imanentă lucrurilor? Iată exemple de întrebări fundamentale, pe care numai drumul comun şi reciproc avantajos al filozofiei şi ştiinţei le va putea înscrie, în continuare,

pe eroicul drum al aflării condiţiei şi menirii noastre în univers, al îndeplinirii visului apropierii de Adevăr.

__________

             * “Spaţiul Minkowski”, sau “spaţiul-timp Minkowski”, este contextul matematic în care se formulează cel mai convenabil teoria relativităţii restrînse a lui Einstein, în fizica teoretică spaţiul Minkowski fiind adesea comparat cu un spaţiu euclidian. În timp ce spaţiul euclidian are doar dimensiuni spaţiale, un spaţiu Minkowski are şi dimensiune temporală. Astfel, grupul simetric al unui spaţiu euclidian este grupul euclidian, iar pentru un spaţiu Minkowski, este grupul Poincaré.         

 



Abonare la articole via email

Introduceți adresa de email pentru a primi notificări prin email când vor fi publicate articole noi.

Alătură-te celorlalți 2.584 de abonați

Lasă un comentariu

Drept de autor © 2009-2019 Revista Luceafărul. Toate drepturile rezervate.
Revista Luceafărul foloseşte cu mândrie platforma de publicare Wordpress.
Server virtual Romania

Statistici T5