Dragoș NICULESCU
Studiu de filozofie a culturii
Toate drepturile aparțin autorului

Studiu de filozofie a culturii

Partea I

©Dragoș Niculescu
©luceafărul.net

“UMANISMUL, UN PROGRAM INFINIT” DE LA FILOZOFIA CULTURII LA CRIZA SUPRAVIEŢUIRII

1. Tudor Vianu şi criza modernă a culturii.

O judecată asupra filozofiei culturii în punctul temporal al prezentului, al contemporaneităţii, nu poate fi un simplu act teoretic întreprins de un gînditor aflat într-o atmosferă calmă, paşnică, de confort intelectual, într-un ambient în care acesta, simţind nevoia de a mai produce ceva, de a-şi mai încerca şi exersa mintea şi scrisul, intră aristocratic în transa dulce a unei creaţii convenţionale. Un astfel de demers trebuie să fie unul de un dramatism extrem, căci gînditorul este el însuşi subiect al propriei analize, trăitor, sau mai bine spus supravieţuitor dramatic al unui moment de criză atît de acut, încît apare ca un capăt de drum, ca etapă ultimă a unui lanţ de crize ale culturii şi umanităţii, în care natura umană este atît de înstrăinată, de însingurată, de dezorientată, de confuză şi neputincioasă în raporturile ei cu sine şi cu alţii, încît pe drept cuvînt se aşteaptă ori mîntuirea, ori definitiva damnare, ori dispariţia, extincţia civilizaţională globală. O altă etapă a civilizaţiei, a culturii, şi deci şi a filozofiei culturii, ori va fi una a salvării, printr-o reformă energetică globală şi profundă la nivel spiritual şi sufletesc, a resurecţiei fiinţei şi civilizaţiei umane prin forţa dată de un impuls energetic transcendent, divin, ori nu va fi deloc. Criza culturii înseamnă criza umanităţii, deci filozofia culturii, ca metadisciplină, ca aplicare a unei viziuni şi interpretări filozofice asupra studiului mersului şi evoluţiei culturii, nu îşi poate exprima punctul de vedere decît prin gînditori care, implicaţi vital în propria lor partitură dramatică, se află ei înşişi în criză. De aceea, un studiu calm, neutru, strict teoretic asupra acestui subiect major este exclus. Implicaţia existenţială este în acest caz atît de puternică, vectorul de foc al suferinţei arde în aceeaşi măsură tainic şi mocnit, dar şi exploziv şi terminal, sinucigaş individul şi întreaga lui colectivitate terestră, încît direcţia lui trebuie să ajungă cît mai curînd la un liman. Şi acela va fi dat să fie un liman al schimbării, al salvării, al continuării vieţii şi condiţiei umane într-o altă formă, într-o altă dimensiune. Se impune deci astăzi cu stringenţă diferenţa operaţională între criza culturii moderne şi criza contemporaneităţii, criza prezentului ultim, dacă ne putem exprima astfel (dificil a spune “prezent ultim”, prezentul fiind deja trecut, neexistînd de fapt un prezent stabil, propriu-zis), poate mai corect numită criză a actualului. Şi pentru a ajunge la actual, trebuie să începem cu trecutul: actualei crize majore prin care trece cultura mondială şi umanitatea trebuie pe scurt să-i precizăm componentele sistemice, puse în evidenţă şi analizate din diferite perspective de filozofii moderni ai culturii, pentru a ajunge la evidenţierea determinantelor şi diformităţilor sale patologice din prezent.

1.1. Tudor Vianu şi “programul infinit” al umanismului.

În acest sens, Tudor Vianu rămîne un nume de referinţă. Desigur, alături de el au fost şi alţii, precum Lucian Blaga şi Mihai Ralea, dar Tudor Vianu poate fi numit fără greşeală şi frică de radicalitatea preciziei, întemeietor al domeniului filozofiei culturii în România. El a fost chemat să iniţieze la noi acest domeniu, de care gînditorii europeni deja se îngrijeau, din zona esteticii, a axiologiei, şi de acolo a venit cu sclipitoare inteligenţă, vastă erudiţie şi totală dărurire, şi cu această formaţie şi credinţă şi-a asumat şi îndeplinit rolul: teoria valorilor este baza filozofiei culturii la Vianu – “cultura este creaţie de valori” –, iar filozofia culturii este, înainte de toate, o filozofie a operei de cultură, aşa cum estetica este o filozofie a operei de artă. Nu ne propunem o reluare şi analiză a ideilor care întrupează opera sa de filozofie a culturii, nu acesta este scopul studiului nostru, ci selectarea din opera sa strălucită, cu atîta nesaţ audiată, citită şi studiată de publicul larg, a acelor teme şi idei utile analizei subiectului reprezentat de criza culturii actuale, văzută de noi sub explicaţia unui devastator asalt al factorului civilizaţional asupra factorului cultural, executînd deci prin aceasta disocierea epistemică a celor două noţiuni cu statut atît de discutat (diferenţiere, întrepătrundere, similitudine sau identificare) de filozofii istoriei şi ai culturii: cultura şi civilizaţia. Nu este nici vorba de o încercare de aducere a lui Vianu în prezent printr-o tentativă de adecvare forţată a ideilor şi conceptelor sale la necesitatea unor utilităţi actuale, care aparţin totuşi unui alt moment cronologic şi istoric, marcat de o configuraţie distinctă, de un determinism propriu, cu stringenţe, presiuni, tensiuni şi necesităţi de altă natură, de alt nivel. Ci de utilizarea unei părţi a fondului său teoretic privitor la morfologia şi fiziologia culturii, surprinsă, de asemenea, într-un moment de criză, la analiza unui alt moment de criză, mult mai puternic, al aceleiaşi culturi; moment de criză decisiv, după depăşirea căruia se va vorbi despre începutul unui cu totul alt stadiu al spiritualităţii umane, despre naşterea unui nou spirit în cultura şi civilizaţia umană.

Modificat în spirit, în capacitatea imanentă de conştientizare de sine şi a universului înconjurător, stăpîn pe o putere pe care nu o avea, văzînd totul cu un ochi mai mult, eliberat de tracţiunile opuse sfîşietoare ale unor condiţii ontologice potrivnice naturii lui adevărate, pe care din eroare a ajuns să le experimenteze în mod dramatic şi tragic, omul începe să scrie o altă istorie în cosmos. Potenţarea stării ontologice a lucrurilor, fractura şi cotitura deterministă va fi diferită de stadiul istoric al analizelor conceptuale ale lui Vianu şi chiar de structura naturii sale teoretice, a tipului de viziune a sa asupra lucrurilor, prin esenţiala diferenţă a factorului transcendent: umanitatea îşi va resimţi conştiinţa şi va resimţi valoarea ca sprijinite şi reeducate de puterea transcendentă. Simpla “valoare” a  lui Vianu va deveni, poate mai mult ca oricînd, valoare transcendentă, valoare sacră. Uriaşa schimbare şi reaşezare valorică va asculta de semnul şi puterea milostivă a Dumnezeirii. Sacrul va impune o nouă deschidere a credinţei şi, prin aceasta, o altă capacitate de privire a omului în adîncul fiinţei sale, în adîncimea modelată a conştiinţei proprii. Valoarea deci, va fi valoarea sacră, sau o valoare sacră, diferită de valoarea lui Vianu, care, deşi ocupă în viziunea lui planul transcendent, nu simte în mod categoric fiorul transcendent şi nu recunoaşte categoric natura sa fundamental transcendentă. În gîndirea lui Vianu, lipsit de o conştiinţă religioasă în sens tare, noţiunea de transcendenţă nu are un rol semnificativ, planul său fiind ocupat de valoare, o valoare însă prea laică, prea secularizată de estetic pentru a avea puterea reformei necesară omului acum. Valoare, activism, voinţă culturală, act cultural obiectiv, act cultural subiectiv, refacerea idealului clasic, operă (aşezată pe activism, clasicism, umanism, raţionalism) – iată stîlpii pe care Vianu ridică edificiul de filozofie a culturii şi de estetică totodată, interferenţa acestor două discipline nedispărînd complet niciodată (dovadă stînd lucrarea “Tezele unei filozofii a operei”).

Poate că cea mai importantă ideee a sa, rămasă însă la nivel de sugestie, sau poate şi de intenţie, este aceea de a aborda filozofia culturii ca pe o antropologie filozofică, aceasta fiind, pentru gîndirea timpului, problema cea mai urgentă. În “Idealul clasic al omului” sau în “Transformările ideii de om” (1942) Vianu pledează pentru clasicism ca “noţiune normativă a omului” şi ca tip peren de cultură, care se însoţeşte cu umanismul. Umanismul, scrie aici Vianu, consideră pe om ca pe un “scop”, nu ca pe un mijloc, programul lui fiind “dezvoltarea tuturor posibilităţilor morale închise în natura omenească”; punct încă îndepărtat în timp, dar singurul care trebuie să orienteze efortul omului îndreptat spre sine însuşi. “Pentru om, umanismul este un program infinit” – cu această propoziţie îşi încheie Vianu studiul, pornit din convingerea că “problema omului, a naturii şi a menirii sale, se impune astăzi cu atîta putere, încît socotim că nu va fi judecată inutilă încercarea de a lămuri în trecutul reflecţiei omului asupra lui însuşi cîteva din marile ei linii istorice şi unele din acelea pe care tocmai nevoile epocii actuale ne cer a le desfăşura mai departe”. După Vianu, refacerea idealului clasic era aşadar necesară pentru ieşirea din “criza morală pe care o străbatem” şi pentru a constitui totodată o soluţie pentru criza generală a culturii: “cine doreşte menţinerea bunurilor mai de seamă ale acestei culturi trebuie să-şi pună întrebarea dacă restaurarea idealului clasic al omului nu este unul din mijloacele înlăturării unor ameninţări care se îndreaptă spre noi din atîtea direcţii”.

1.2. Necesitatea depǎşirii normativitǎţii clasiciste.

În actuala criză, susţinem noi, doar întoarcerea la norma clasicismului nu mai poate fi suficientă şi, în nici un caz, nu poate constitui singura soluţie de depăşire a impasului profund postmodern. Cu siguranţă însă că norma clasică, în virtutea substanţei sale definitorii, trebuie şi astăzi, poate mai mult ca oricînd, să-şi apostoleze funcţia prescriptivă, dar într-o manieră nouă, activistă, non-statică, non-contemplativă, neînţepenită în extaz, ci concretă, dinamică şi militantă din interior către exterior. Pentru ca aceasta însă să fie posibilă, trebuie ca mai întîi conştiinţa să sufere o convertire de substanţă, pentru ca apoi, din acest punct central de control al tuturor funcţiilor, existenţa individului – şi aici vorbim despre un homo sapiens ajuns la conştiinţa adîncă şi dublă de homo religiosus, care înseamnă atît conştiinţa profundă de sine, cît şi de divin – să fie capabilă să-şi aplice toate corectivele pe care le crede de cuviinţă şi de care este capabilă. Dealtfel, şi Vianu vede clasicitatea în mod dualist, pentru că, fidel concepţiei sale activiste, clasicul homo sapiens devine homo faber, sprijinitor astfel al idealului faustic şi romantic, pentru ilustrarea căruia sînt invocaţi Goethe, Byron şi Shelley. Ciudata combinaţie dintre idealul clasic, al stabilităţii, şi nu al elanului creator, şi ofensiva activismuluinu duce la o rezultantă abstractă şi nefuncţională, pentru că Vianu înţelege această rezultantă ca pe un dualism perfect viabil şi necontradictoriu: acela al activismului plasat sub pecetea valorilor clasice de bine, frumos, armonic, consonant, echilibrat şi nu sub a acelora legate de  fixitatea sa, de non-dinamică, de ponderabilitatea lui statuară. Se pot opera astfel de extracţii calitative din concepte fără a compromite categoria funcţională şi definitorie a conceptului.

Conceptele sînt atît de puternice din punct de vedere al categoriei filozofice pe care o reprezintă, încît imprimă permanenţă categorială identitară fiecărei calităţi pe care o cuprinde şi care poate fi desprinsă din corpul lui şi aplicată licit, sub titulatura şi blazonul conceptului, unui anumit substrat. Cu condiţia însă majoră ca această operaţie de aplicare să ducă la un construct valid, la un instrument teoretic necontradictoriu, real şi nu absurd, novator şi eficient. Din această specie face parte şi activismul clasicist al lui Vianu: subtil şi precaut, el previne cu abilitate şi eleganţă eventuala acuză adusă concepţiei activiste de susţinere în cultură, în creaţie, a cantitativului, de extindere şi creştere continuă a spaţiului creaţional (“mediu axiologic”, “spaţiu social” sau “tehnosferă”, adică o “regiune nouă, o sferă de provenienţă pur umană”), a densităţii lui, adică a numărului de opere care îl umplu, împotriva naturii “sălbatice şi ameninţătoare” (filozofia culturii presupune o idee despre natură şi una despre om). Prin bemolul clasicist pe care îl aşează permanent, el operează oricînd reducţia calitativă a cantitativului, promovînd o cantitate pozitiv valorică, de real impact civilizaţional.

1.3. Sistemul axiologic şi nonvaloarea.

Obiectivitatea valorilor şi relativa lor autonomie faţă de conştiintă şi faţă de lucruri, stabilitatea valorilor filozoful le vede coincidente cu apariţia şi dezvoltarea omului însuşi şi a culturii. Toate aceste determinante axiologice fac din valoare, elementul constructiv fundamental şi total al noţiunii de “mediu axiologic”, care este aceeaşi cu cea de “spaţiu social”, constituit din totalitatea operelor de cultură sau de civilizaţie. Iar la rîndul lor, “mediul axiologic” şi “spaţiul social” (“mediul axiologic” fiind univers cauzal şi necesar definitoriu cantitativ şi calitativ al “spaţiului social”, de aici şi coincidenţa lor identitară) alcătuiesc împreună civilizaţia omenească: “Toate aceste opere la un loc alcătuiesc civilizaţia omenească, adică produsul întregii activităţi a omului în vederea satisfacerii dorinţelor sale”.

Un alt concept, o altă teză fundamentală a viziunii axiologice, global şi structural culturală a lui Vianu, şi poate chiar principala sa teză, este cea legată de viziunea  sa structurală asupra valorii şi, de aici mai departe, concepţia sa legată de dificila problemă a ierarhiei valorilor şi de sistemul pe care  acestea îl alcătuiesc. Alăturîndu-şi eforturile filozofilor care au încercat deplasarea cognitivă şi în acelaşi timp critică, analitică înspre soluţionarea acestei probleme ce nu se lasă rezolvată, cu deosebită acuitate, subtilitate şi forţă de pătrundere, axiologul român face din jocul instabil al celor două structuri componente ale valorii – raţionalul şi iraţionalul – un balans al unui centru de greutate ce nu se lasă fixat în nici unul din nodurile funcţionale ale complexului reprezentat de raţiune, afect şi veşnic inefabilul iraţional. Şi chiar şi în splendida lui viziune funcţional-dinamică şi structurală a organismului valorii – căci pentru Vianu valoarea este un organism viu, existent fiziologic, şi nu o simplă structură ori sistem –, atît de limpede expusă, într-o plasticitate de-a dreptul senzualistă, gînditorul lasă să îi scape cîteva sincope ciudate, bizare fracturi ale firului raţional constructiv, pe care noi le-am sesizat într-un alt studiu.

Noţiunea care suportă interpretări în cazul temei actualului studiu nu este însă aceea de valoare în mod direct, ci indirect, prin aducerea la actualitatea convulsivă a noţiunii de sistem valoric. Şi iată în ce mod: Vianu vede sistemul alcătuit din totalitatea valorilor (economică, vitală, juridică, politică, teoretică, estetică, morală, religioasă) ca pe un sistem închis în ceea ce priveşte structura lui, conservarea de-a lungul istoriei omului şi a culturii a celor opt valori şi presupunerea conservării aceluiaşi număr şi în viitor, dar deschis în ceea ce priveşte capacitatea de transformare şi perfecţionare în timp a valorilor, ca structuri ale sale componente. Prin această teorie a sistemului valoric impermeabil la nivelul diversităţii interne, dar permeabil la nivelul influenţelor externe cu impact reformator, optimizator calitativ al aceleiaşi diversităţi cu valenţe unitare, Tudor Vianu a exprimat şi propus ideeea dominantă în filozofia sa a valorii, aceea a stabilităţii cadrului axiologic general alcătuit de clasele de valori, ca efect al stabilităţii conştiintei umane şi ca protecţie a fundamentelor culturii, valorile reprezentînd matricea, factorul potenţator şi configurant al oricărui act de creaţie sau a tuturor actelor de creaţie, în infinitudinea, varietatea şi bogăţia lor.

Deşi Vianu aduce astfel în teoria valorii şi culturii o idee teoretică de o incontestabilă valoare, ne întrebăm totuşi, cu gravitate şi luciditate, dacă lucrurile mai stau aşa şi astăzi, în condiţiile crizei culturale şi umanitare majore, miză cu atît mai periculoasă cu cît nu este cauzată de cutremure puternice, dar exterioare, pasagere ale istoriei (cum ar fi puseurile calamitare armate), ci, dimpotrivă, în condiţiile unui climat exterior paşnic, de disfuncţii patologice interne profunde la nivelul mentalului, al spiritului şi sufletului individual, dar şi colectiv global, societar şi civilizaţional, planetar – în esenţă, la nivelul naturii întregi a fiinţei umane. Şi dacă lucrurile, astăzi, nu mai pot sta aşa, putem afirma validitatea transistorică a tezei, putem afirma că ea a fost valabilă la timpul propriu al naşterii ei? Oare acutizarea momentelor de criză nu aruncă deodată o lumină mai limpede asupra paradigmei intrată deja în faza reformatoare a revoluţiei? Noi credem că da. Criza culturii, a coordonatelor şi constantelor valorice, angoasa existenţială, jubilaţia unei sărbători a decăderii în toate, aniversarea zilnică a turpitudinii, a puterii de demolare a celui care nu minte şi poate performa, ne face să credem că sistemul valoric descris de Vianu s-a transformat în mod nefast, sau a avut dintotdeauna o astfel de constituţie, în sensul că permeabilitatea lui în ceea ce priveşte destinul şi evoluţia spre mai bine a valorilor componente a permis cu timpul intruziunea unor fluxuri energetice maladive, care au otrăvit calitatea valorii, contaminînd întregul conţinut valoric al sistemului. A luat astfel fiinţă în corpusul sistemului un nou tip de valoare, negativă, scelerată, demonică –nonvaloarea, care, lipsită de orice fel de valenţă (ne referim aici la atît de clamata contrapolaritate, comparativ- şi conflictual-dialectică), întinsă ca un cancer, a pervertit, dereglat şi degenerat întregul sistem, aducîndu-l în starea în care se găseşte astăzi. Dacă această nonvaloare, care în cele din urmă este tot o valoare (în sensul de calitate negativă), a putut pătrunde din exterior în sistem, atunci înseamnă că sistemul nu are un înveliş ermetic, iar suma valorilor componente nu mai e constantă. Iar dacă nonvaloarea a luat fiinţă în interiorul sistemului, printr-o mutaţie filogenetică a evoluţiei unităţii individuale valorice, printr-o chimie internă deviantă şi distructivă a compuşilor săi vitali, sub acţiunea unor factori externi morbizi, corozivi, atunci alveola valorică nu este deschisă numai perfecţionării şi optimizării, ci, la fel de bine, pervertirii, transformării sale malefice în factor al răului, cu uriaşă putere de influenţă şi expansiune, iar învelişul sistemului, alterat, corodat şi în cele din urmă distrus din interiorul său, este cel care permite, ori dinafară ori dinăuntru, acţiunea puternică, într-un sens sau în celălalt, al fluxurilor energetice negative. Deci nici în acest de-al doilea caz nu se mai poate vorbi despre integritatea şi caracterul său ferm, stabil şi distinct funcţional, ci, mai degrabă, despre regretabila, nefasta sa permisivitate (permeabilitate).

În concluzie, susţinem că sistemul valoric, cu timpul, pe măsura adîncirii continue a crizei culturale, pe măsura atacului tot mai puternic al factorului civilizaţional asupra factorului cultural pur, nu a mai putut rămîne un sistem “închis “, în accepţiunea şi semnificarea teoretică pe care Vianu o acordă acestui termen, ci, din contră, tot mai “deschis” în învelişul lui structural, permiţînd fie intruziunea contagioasă, devastatoare în conţinutul său valoric, printre cele opt valori fundamentale, a unei antivalori, care este nonvaloarea, fie sinteza nefastă a nonvalorii în interiorul sistemului, cu aceleaşi efecte perturbatoare, de schimbare de polaritate axiologică şi corozive la nivelul învelişului sistemic, printr-o mutaţie în “structura AND-ică” a valorii sau printr-o dereglare a interferenţei valorilor.  

1.4. Despre concepţia activistǎ în cadrul filozofiei culturii.

Găsind şi arătînd insuficienţele concepţiilor raţionalistă şi istoristă, Vianu le opune o concepţie proprie, definită ca activistă. Vianu acceptă necesitatea unui mit central, afirmată de Nietzsche, şi declară: “mitul culturii noastre este mitul lui Prometeu”, mit prometeic care “a fost întotdeauna mitul culturii” şi care a ajuns în epoca noastră “un simbol al cultului închinat creaţiei”. Astfel înţeles, el exprimă perfect idealul activist propus de Vianu, care poate fi exprimat tocmai prin acest cuvînt: creaţie. Valoarea şi idealul cultural, dovedirea posibilităţii solidarizării valorilor cu păstrarea autonomiei lor în interiorul conştiinţei individuale şi recîştigarea astfel a unei perspective largi asupra lumii, iar, pe de altă parte, afirmarea existenţei unui factor care poate susţine efortul creator de cultură şi conferi unitate rezultatelor lui – acestea sînt temele fundamentele ale “Filozofiei culturii”. Diferenţierea şi autonomizarea valorilor (fundamentată filozofic de Kant), care ar fi condus la incapacitatea unei înţelegeri din perspectivă largă a întregului orizont valoric, în totalitatea lui, precum şi absenţa unei valori centrale, supraordonatoare a tuturor celorlalte, sînt cele două fenomene învinuite de ajungerea în situaţia de criză a culturii moderne, a dispariţiei unităţii şi a unui sens fundamental al culturii. Omul şi societatea, preocupate de o singură valoare, au pierdut dimensiunea semnificaţiei majore, globale a culturii, lipsa coeziunii şi organizării în jurul unui ideal, dezagregarea colectivă, interpersonală, infirmitatea spirituală şi sufletească, dominaţia individualismului sălbatic, a relativismului cabotin, cronofag şi dizolvant. Dacă Saint-Simon şi Auguste Comte, făcînd distincţia între epoci organice şi epoci critice, optează, în problema ieşirii lumii moderne din epoca antică în care se află, la reorganizarea culturii în jurul valorii religioase a evului mediu, deci la instaurarea unui nou ev mediu în plini ani ′20 -′30 ai secolului XX, dacă Petre Ţuţea – cel care l-a găsit pe Dumnezeu, căci “a mers prea mult pe calea omului [filozofică] şi prea puţin pe calea Domnului” – afirmă că Renaşterea, care a urmat, l-a detronat pe Dumnezeu, aşezînd în locul Său imperfecta şi plina-I de păcate creaţie care este omul, Vianu este de altă părere, şi în nici un caz nu se exprimă categoric asupra acelei valori centrale. Se pare că ea nici nu există ca atare, singulară, ci are reprezentativitate dinamică, procesuală, căci “în viaţa istorică domină principiul progresului spiritual continuu”. Dacă fenomenul crizei este real, soluţia lui e oferită, pe de o parte, de posibilitatea conştiinţei individuale de a cuprinde toate valorile, iar pe de altă parte, de existenţa totuşi a unei “teme centrale” în cultura modernă. Nu de întoarcerea la evul mediu, care nu e de dorit şi nici posibilă, avînd în vedere că “însuşirea esenţială a desfăşurării istorice este ireversibilitatea ei”. De la teoria structurii sufleteşti a lui Dilthey şi Spranger, pe care o creditează, şi care spune că uniunea serială a fenomenelor sufleteşti potenţează conştiinţa individuală către o anumită valoare dominantă (idee verificată interdisciplinar de psihologi şi sociologi ai culturii), că din conflictul şi armonia dintre valori, în interiorul complexei structuri care este structura sufletească, se naşte apetitul, capacitatea de îmbrăţişare, de dezvoltare personală a unei anumite valori dominante, proprie domeniului în care el lucrează, deci specialităţii sale, Vianu, considerînd că această valoare centrală îi poate deschide subiectului perspectiva şi spre alte valori, spre recîştigarea totalităţii umane, a capacităţii sale de a participa creator sau receptiv la toate valorile, dar nu printr-o simpatie de diletant faţă de cît mai multe valori, ci prin adîncirea specialităţii, ajunge la Nietzsche. Şi anume la explicaţia dată de acesta fenomenului lipsei de unitate a culturii moderne, care ar consta în absenţa unui ideal cultural general.

Şi astfel ajungem din nou la dubla perspectivă, raţionalistă şi istoristă, prezentă în ultima subsecţiune a cărţii sale, din care autorul “Filozofiei culturii” analizează, reluînd şi dezvoltînd expunerea din “Concepţia raţionalistă şi istoristă a culturii”, două astfel de idealuri: raţionalist şi istorist. Înţelese în calitate de cauze finale sau de scopuri de rang superior, de valori supraordonatoare, aceste idealuri sînt cele care conferă valabilitate pentru întregi culturi şi pentru lungi perioade din istoria lor. Dacă din punctul de vedere al idealului raţionalist, cu cele trei atribute ale sale – generalitatea (raţiunea fiind valoarea general-omenească fundamentală), progresivismul (căci raţiunea este capabilă să se dezvolte la infinit din însumarea treptată a rezultatelor ei), egalitarismul (întrucît toţi oamenii participă în mod egal la raţiune), concepţia raţionalistă a culturii nu poate conduce la concluzia şi la posibilitatea de explicare a unui scop unic al culturii, a unei finalităţi unice a culturii, din dubla cauză că: 1. “omul nu este o fiinţă pur raţională, ci este şi o fiinţă sentimentală” şi 2. imperios necesară pentru om nu este rezolvarea unui ideal general, transistoric, al unei culturi globale, ci a răspunde mai întîi “de realizarea scopurilor particulare care aparţin epocii sale, în stare să răspundă temelor proprii ale timpului şi ale societăţii căreia îi aparţine”, la aceeaşi concluzie ajunge şi prin critica idealului istorist. Dacă Nietzsche, conform teoriei proprii în centrul căreia se află conceptul de “stil cultural”, invocă împotriva concepţiei istoriste argumentul lipsei unui sentiment profund al vieţii, înrădăcinat în subconştientul metafizic, iar ca soluţii considerăregăsirea subconştientului creator (prin întoarcerea la mituri), atitudinea supraistorică(creaţia eliberată de conştiinţa relativităţii, în perspectiva eternităţii) – atitudine despre care Cioran spunea că abia ea reprezintă, de fapt, adevărata viziune istorică – şi adîncirea în propria noastră subiectivitate, pentru a crea, pornind de aici, şi pentru a ne elibera de influenţa altor stiluri etc., Vianu, sensibil la sensul istoric al creaţiei de cultură, nu poate subscrie la ele. Abordarea lui nu vizează, precum la Nietzsche, doar analiza pasionată şi încercarea negatoare, atee,  “supraumană”  de soluţionare a crizei culturii, ci este mai largă, acoperind orice stagiu temporal al culturii şi înscriindu-se în cu totul alte sisteme analitice şi constructive. El respinge înţelegerea culturilor ca cicluri închise, omogene în ele însele şi eterogene în raport cu altele. Omogenitatea este mai degrabă un efect al privirii de la distanţă, căci în realitate, în interiorul fiecărei culturi există mai multe grupuri sociale care nu se găsesc la aceleaşi niveluri de evoluţie culturală; eterogenitatea face imposibilă înţelegerea altor culturi decît cea proprie.

1.5. Sistemul valoric şi sistemul culturilor în perspectiva raţionalist-istoristǎ.

Oprindu-ne în acest punct, nu apare ca izbitoare practica de către Vianu a aceleiaşi viziuni structurale asupra sistemului culturilor, aplicată şi asupra sistemului valoric şi a componentelor sale, despre care am vorbit anterior şi pe care am revizuit-o plecînd de la actualizarea ei la condiţiile crizei actuale? Similitudinea este mai mult decît evidentă şi nu conduce decît la aceeaşi omologie în conştiinţa sa filozofică, în profunzimea naturii sale umane, dintre cultură şi valoare. După cum sistemul valoric, în viziunea sa, este un sistem închis, nepenetrabil de nici o altă valoare în afara celor opt, dar valorile componente sînt structuri deschise, aflate într-o metamorfoză continuă, mereu perfectibile, la fel, culturile nu pot fi cicluri închise şi omogene în ele însele, în primul rînd pentru că nu te poţi exprima asupra calităţii imanente, în sine a unui sistem atîta timp cît te găseşti în interiorul lui – de aceea el vorbeşte despre “privirea de la distanţă” a culturii – şi în al doilea rînd pentru că asemenea valorii perpetuu transformabile, conţinutul interiorului fiecărei culturi este extrem de complex şi neunitar, cu gradaţii calitative diferite, cu contacte, interrelaţionări, reorientări permanente, degajînd o dinamică în care ieşirea mereu gravă, astăzi dramatică din echilibru, deşi cu valenţe propăşitoare, caută mereu un nou, sporit nivel entropic, pe care astăzi nu îl mai găseşte. În aceste condiţii, despre omogenitate în interiorul culturii nu poate fi nicidecum vorba, cît despre un statut eterogen al culturilor, unele faţă de altele, acesta, într-adevăr, le-ar izola, nu ar mai face posibilă comunicarea şi schimburile dintre ele. În concluzie, mai justă ar fi susţinerea eterogenităţii interiorului fiecărei culturi şi al unei anumite omogenităţi, înţeleasă ca unitate în diversitate, a întregului potenţial (complex) cultural planetar.

Un alt element, un alt remediu al crizei susţinut de Nietzsche şi respins de Vianu este adîncirea în propria noastră subiectivitate, pentru a putea căpăta luciditatea şi forţa creaţiei pure, despovărată de influenţa unor stiluri străine sau parazitare. Fireşte că faţă de această opinie, izvorîtă dintr-o concepţie psihologistă extremă, care susţine teza într-o naştere a unei noi culturi pe un fundament anulatoriu a tot ce înseamnă cultură prezentă, Vianu, încrezător în vectorii radiali, cardinali ai unei culturi deschise, dinamice, proteice şi prolifice, construite complex, atît din elemente nesubstanţiale, superficiale, cît şi din structuri ontologice dintre cele mai consistente şi profunde, nu poate avea decît o părere opusă. Coordonatele spaţio-temporale aerate, panoramice ale concepţiei sale ontologice şi cultural-creatoare nu se pot retrage şi rămîne blocate în adîncimile carcerale şi mereu confuze ale unui psihologism individualist, conflictual şi, pînă la urmă, slab productiv: “este zadarnic, aşadar, să ne ostenim întrebîndu-ne cine sîntem; este mai potrivit să fim activi, pentru ca prin operele şi faptele noastre să vedem cine sîntem cu adevărat”, căci “noi sîntem ceea ce faptele noastre sînt”. Lucrul e valabil pentru indivizi, ca şi pentru popoare: “În funcţie de opere, de realizări, se face caracterizarea unui popor”. Cu alte cuvinte, acelaşi activism, care, fireşte, nu poate fi atacat, ci din contră, apreciat pentru luciditatea, voinţa şi forţa lui concret restructurantă, activism care am văzut mai sus cum a ştiut să se protejeze împotriva eventualului atac în punctul său vulnerabil, care ar putea fi invocat a fi tendinţa cantitativistă, acumulatorie a obiectului cultural.

Astăzi însă, lucrurile pe cît sînt mai grave, pe atît sînt mai nuanţate, criza a evoluat, s-a acutizat pînă la limita suportabilităţii ultime sau a cedării. De aceea, şi instrumentele teoretico-prescriptive este necesar a fi revizuite, completate, adaptate vremurilor. Activismul nu poate fi o soluţie a tuturor timpurilor, el a apărut într-un anumit moment istoric, aparţinînd ultimei perioade a  crizei moderne a culturii, cu determinantele sale; astăzi, momentul istoric aparţine crizei postmoderne, matricea sa, pe scara evolutivă a civilizaţiei, beneficiind de cu totul altă configuraţie, alte cauzalităţi şi condiţii civilizaţionale. Producţia şi acumularea de obiect cultural, de operă, rămîne desigur valabilă, dar nu în cantitate, ci în calitate. Cantitatea necesită timp, atît pentru realizare, pentru producerea ei, cît şi pentru valorizare, pentru înţelegerea, parcurgerea şi asimilarea ei. Ori timpul este din ce în ce mai puţin stătător şi răbdător, dinamica civilizaţiei, în toate sensurile ei, a căpătat o ameţitoare, periculoasă şi destabilizatoare viteză, celeritatea timpului subiectiv şi obiectiv exercită impact aproape material.

1.6. De la activism cultural la conştiintivism uman şi sacralitate.

Dacă perspectivele raţionalistă şi istoristă au fost depăşite de critica şi idealul activist, activismul, astăzi, nu se mai impune cu stringentă necesitate ca variantă de remediu la stadiul crizei actuale. Imperios se impune astăzi o concepţie pe care o introducem teoretic şi pe care o denumim conştiintivism. Fără intenţia de a o prezenta pe larg în cadrul acestui studiu, ea se înscrie spiritual-transcendentist în concepţia pe care se bazează lucrarea noastră, “Teoria Înaltului Determinism Energetic”, mai ales în secţiunea dedicată poziţiei omului, ca energie individuală fenomenalizată, în Fluxul transcentiv pămîntean. Concepţia conştiintivistă, aşa cum îi arată şi numele, vizează conştiinţa omului, vindecarea mentală, spirituală şi sufletească a omului şi, de aici, a întregii societăţi, prin efortul constant, susţinut şi permanent educabil de accentuare a introspecţiei, de sporire a analizei interioare de sine, de luptă cu timpul, demers aplicat în avantajul net al timpului subiectiv (astfel, şi debusolanta viteză aparentă a timpului subiectiv poate fi domolită şi readusă la dimensiune suportabilă). Toate acestea, însoţite de readucerea transcendentului, a Divinului printre şi în noi, prin întoarcerea la Dumnezeul pierdut, sau, după Nietzsche, “mort”. Condiţia întoarcerii la sacru, reinstaurarea spiritului credinţei, a încrederii în forţa ei mîntuitoare, purificatoare, este condiţia necesară a cîştigării puterii de a ne mai putea uita în noi, de a ne mai putea uita la alţii. Resacralizarea omului, reînDumnezeirea lui este lumina care, recîştigată, îi va da puterea strălucirii din nou, îi va aprinde farul drumului pierdut în negura vremurilor, îi va reda orbului vederea, celui îngheţat cădura trupului, şi chiar celui mort, viaţa. Lupta ateilor – de orice natură ar fi ei, filozofi pozitivişti sau gînditori ai ştiinţelor fixe – cu Dumnezeu a fost pierdută de la început, dar îngrozitor de păgubitoare pentru umanitate. Transcendentul trebuie recoborît în noi, sau, prin coborîrea noastră în noi, să încercăm să urcăm, pe treptele smereniei, la El. Vindecarea spirituală, sufletească, psihică şi fizică a omului va însemna vindecarea întregii umanităţi, a culturii şi civilizaţiei. Deşi poate cel mai radical filozof ateu, Nietzsche intuieşte, anticipează remarcabil nevoia de regăsire a subconştientului, de adîncire în subiectivitate, de introspecţie şi curăţire interioară. Cu toate că Vianu nu a fost de acord cu el, iată că timpul validează aceste idei şi le acordă nu numai scop creativ, de naştere a unui nou tip de cultură, de regăsire a unui “stil cultural” pur, ci şi de vindecare a naturii umane stapînită parcă iremediabil de rău, de naştere a unui nou om (dar nu “supraom”) sau poate de regăsire în om a purităţii pierdute. De acest tip de psihologism, de această terapie este nevoie acum, altă soluţie nu există. Autoanaliza conştiinţei, găsirea răgazului pentru sine, de contemplare, verificare şi studiu, critica lucidă, fermă a universului înconjurător, observarea, corectarea şi îmbogăţirea spaţiului axiologic, regăsirea, reasimilarea transcendetului, existenţa în sacralitate, în valorile, tainele şi morala bisericii creştine, fuga de pragmatic şi relativ, educarea în spiritul logicii, al binelui şi frumosului peren, îmbogăţitor şi dătător de  împlinire – iată liniile directoare aleconştiintivismului. Este timpul acum, neîntîrziat, pentru acest tratament în forţă asupra conştiinţei, program amplu, la care trebuie să participe, în afara, desigur, a subiectului principal – individul, toate societăţile civile şi instituţiile statal-administrative, în primele rînduri situîndu-se educaţia (învăţămîntul), biserica şi, poate cel mai important, canalele media, al căror rol nu numai de distribuitoare de informaţie, ci şi de formatoare de conştiinţe, este esenţial.

Astăzi, canalele media, aservite intereselor financiar-politice, sînt malefice aparate de corupere şi pervertire a mentalităţilor, de mutilare a spiritelor, de distrugere programată şi susţinută a resortului uman de decelare şi opţiune înalt valorică. Răul pe care îl produc, propagă şi promovează aceste instituţii, al căror unic scop este cîştigul material şi puterea, este uriaş, depăşind cu mult forţa tuturor celorlalte instituţii educativ-moral-formatoare la un loc. Criza postmodernă este cu totul altceva decît criza modernă trăită şi analizată de Vianu. Astăzi, o privire chiar şi activistă asupra culturii, în sensul efortului susţinut de îmbogăţirea valorică cu opere de artă a patrimoniului universal, nu mai este suficientă. Activismul, astăzi, nu mai înseamnă creaţie, ci luptă neobosită cu ordinea lumii şi, în primul rînd, cu sinele fiecăruia dintre noi. Trebuie schimbată o lume, şi pentru aceasta se începe de la om, fiecare trebuie să înceapă cu sine.

BIBLIOGRAFIE

1.Tudor Vianu: Introducere în teoria valorilor, întemeiată pe observarea conştiinţei (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
2.Tudor Vianu: Adîncimea filozofică (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
3.Tudor Vianu: Crizele istorice (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti,     1982) ;
4.Tudor Vianu: Filozofia culturii (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
5.Tudor Vianu: Tezele unei filozofii a operei (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
6.Tudor Vianu: Idealul clasic al omului (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
7.Tudor Vianu: Transformările ideii de om (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
8.Tudor Vianu: Despre entuziasm (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
9.Tudor Vianu: Despre fidelitate (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
10.Tudor Vianu: Filogeneza idealului (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
11.Tudor Vianu: Despre experienţă (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
12.Jean-François Lyotard : Condiţia postmodernă. Raport asupra cunoaşterii, Ed. Idea Design & Print, Cluj Colecţia Panoptikon, 2003 ;
13.Tereza-Brînduşa Palade: Fragilitatea Europei. Eseuri despre criza culturii europene, Ed. Galaxia Gutenberg, Colecţia Intellectus Fidei 35, Târgu-Lăpuş, 2009.