Primit pentru publicare: 9 mai 2017
Studiu de filozofie a culturii
Autor: Dragoș NICULESCU
Toate drepturile aparțin autorului
Publicat: 10 mai 2017
Editor: Ion ISTRATE

“UMANISMUL, UN PROGRAM INFINIT”

DE LA FILOZOFIA CULTURII LA CRIZA SUPRAVIEŢUIRII (III)                                                                                                              

3. Oboseala unui glob de pămînt. Sfîrşit sau un nou început.

În cartea “Fragilitatea Europei. Eseuri despre criza culturii europene.” (Ed. Galaxia Gutenberg, 2009), Tereza-Brînduşa Palade – doctor în filozofie şi cadru universitar la SNSPA, Bucureşti, unde predă Etică Politică, Religie şi Fundamentalism Religios – se angajează cu succes într-o analiză complexă a crizei Europei, “leagănul umanităţii”, şi, prin aceasta, de fapt, într-o analiză  a culturii şi umanismului global. Demersul critic sever al domniei sale sondează adînc în conştiinţa omului european, aflată într-o criză spirituală tot mai tragică, mai profundă, căutînd şi dezvăluind rădăcinile de natură filozofică, spirituală, morală, religioasă ale acestei cumplite defecţiuni individuale şi civilizaţionale, colective. Autoarea, extrem de bine orientată, îşi potenţează lucrarea prin fericita alegere a trei anexe definitorii pentru cauza subiectului tratat. Este vorba despre: I. Prelegerea “Filozofia în criza omului European.”, rostită de Edmund Husserl la Viena, în 1935, în plină perioadă a totalitarismului nazist, în care filozoful subliniază rolul pe care filozofia pură (pentru el, fenomenologia transcendentală) l-ar putea juca în concilierea crizei culturii europene a timpului său, criză care pornea, în viziunea sa, de la abandonarea sensului teleologic spiritual al omului European; II. Discursul adresat de Papa Benedict al XVI-lea participanţilor la întîlnirea rectorilor şi profesorilor din universităţile europene (2007); III. Discursul aceluiaşi pontif, adresat în septembrie 2008, către lumea culturii, la Colegiul Bernardinilor din Paris. În aceste două discursuri, Suveranul Pontif semnalează, pe de o parte, consecinţele extreme ale falsei dihotomii contemporane între teism şi umanismul autentic şi urgenţa eradicării tendinţei de fragmentare a cunoaşterii şi a absenţei comunicării din şcolile actuale, iar pe de altă parte, plecînd de la reluarea originilor teologiei occidentale şi a rădăcinilor culturii europene, fundamentala întoarcere la căutarea lui Dumnezeu şi la disponibilitatea de a-L asculta –  ca obligativităţi de funcţionare şi necesităţi de existenţă a oricărei culturi veritabile.

În sensul înţelegerii conţinutului tematic expus pînă acum în acest studiu, cu dubla sa etapizare temporală (modernă şi postmodernă), a finalizării analizei, pînă în actualitatea prezentă, a coordonatelor şi specificului său diacronic, odată cu încercarea de stabilire a unor concluzii corelative şi prospective, vom evidenţia pe scurt temele principale ale acestei importante lucrări. Şi nu se poate începe cu altceva în afară de principalul factor distructiv care este mercantilizarea şi transformarea culturii umaniste într-un simplu produs comercial, iar a universităţilor, conduse de interesele unei economii liberale sălbatice şi iresponsabile, în nişte întreprinderi de profit. Primatul violent şi distructiv al finalităţii economice – absorbţia absolvenţilor de către piaţa locurilor de muncă – izgoneşte cultura umanistă şi filozofică, lipsite de o finalitate practică, din programele universitare şi, prin aceasta, din cîmpul de interes al conştiintei umane, exilîndu-le, printr-o politică pragmatică organizată, la marginea orizontului gnoseologic, asimilabil şi transformator al condiţiei individuale. Lipsit de unealta deschiderii şi funcţiei filozofice, conştiinta este silită la îngustarea viziunii de cîmp, la opacizare şi secătuire, iar omul european de azi, stăpîn tot mai nesigur şi  plăpînd al conştiintei lui, devine o fiinţă lipsită de identitate, înstrăinată şi vulnerabilă în faţa asaltului copleşitor al consumului şi tehnicii, o fiinţă tot mai dezumanizată. Iar totul porneşte de la pierderea sensului adevărului, de la dominaţia minciunii celor puternici, aflaţi sub comanda diavolului, care este “tatăl minciunii”. Noul pragmatism, actuala deturnare sau penetrare a adevărului, în numele unui pozitivism utilitarist, vizînd neobosit profitul, bazîndu-se pe o ignoranţă simulată, de fapt pe aversiunea clară faţă de metafizică şi etică, afişînd o superioritate vădită faţă de cultura clasică a Europei, izbeşte cu barosul în stîlpii de rezistenţă ai cupolei strălucitoare de demnitate, de sete de cunoaştere, de înălţare şi, finalmente şi esenţial, de nevoie arzătoare, organică de transfigurare a condiţiei sale imanente, limitată şi aflată sub forţa păcatului, de transcendere la Absolutul pur şi incondiţionabil. Pierderea sensului adevărului se manifestă prin relativismul omniprezent, preambulul nihilismului, şi, din acest punct de vedere, este foarte interesantă, fireşte, în sens dramatic, observarea paradoxului istoriei, care constă, după aparenta depăşire a iraţionalităţii ideologice, a sistemelor totalitare, a nihilismului, a ateismului şi dispreţului total faţă de om ale secolului XX, în recrudescenţa, sub forme şi mai subtile, în Occidentul ultimelor decenii, a relativismului ateu, nihilismului şi materialismului, care, iată, nu au dispărut odată cu prăbuşirea sistemelor totalitare, ci, din contră, au reapărut din plin sub o formă neagresivă, dar perfidă, ascunsă, corozivă şi distrugătoare. Ce diferenţă este, privitor la separaţia dintre Biserică şi Stat, între ceea ce realizează liberalismul şi ceea ce  a realizat comunismul, sau între ce reuşeşte nefast economismul occidental corupător şi expansionist faţă de economismul doctrinei marxiste?

De aceea, atît de îndreptăţit a fost Papa Paul al II-lea să se întrebe cu curaj dacă subiectivismul şi permisivismul din lumea occidentală de astăzi, susţinute de cultura consumistă şi de forţele economice globale, nu sînt “o altă formă de totalitarism”, deghizată în amăgitoarele falduri ale democraţiei. Observarea şi experimentarea acestei noi, perfide forme de totalitarism are loc în condiţiile secularizării culturii, a instaurării unui “non-umanism” secularizat, care susţine despărţirea radicală a raţiunii de credinţă şi a libertăţii omului faţa de concepţiile teiste. La aceasta au condus relativismul şi nihilismul secolului XX şi cultura afirmării unei lumi fără Dumnezeu. “Supraomul” lui Nietzsche – cel care a proclamat “moartea” lui Dumnezeu – nu îşi poate fi niciodată propriul principiu creator, producător, în lipsa sacralităţii, al valorilor, conceptelor, credinţelor şi instituirilor. Negînd existenţa Fiinţei prime, nerecunoscîndu-I actul creator şi Planul întemeietor şi coordonator, se anulează însuşi fundamentul ontologic al Creaţiei, însuşi temeiul existenţial al fiinţei umane. Aşa cum am spus în capitolele anterioare, ruperea ontologicului de ontic, al fiinţării de Fiinţă, nu este posibilă. După război, Albert Camus a recunoscut, într-un discurs ţinut în casa lui Malraux, că intelectualii nihilişti sînt responsabili de criza valorilor şi că tot ei trebuie să redescopere fundamentele ontologice ale valorilor şi să-i redea Europei speranţa pierdută: “Nu credeţi că noi toţi sîntem responsabili de criza valorilor? Şi că noi toţi cei care ne tragem din nietzscheanism, nihilism şi materialism istoric ar trebui să delarăm public că ne-am înşelat, că există valori morale şi că de-acum înainte vom face tot ceea ce este necesar pentru a le întemeia şi explica? Nu credeţi că acesta ar putea fi începutul oricărei speranţe?”. Fireşte, credinţa nu îl absolvă pe om de căutarea adevărului, ci tocmai nevoia căutării adevărului este cea care asigură luciditate şi profunzime credinţei veritabile, mărturie că aceasta este şi dorinţa şi îndemnul tainic al lui Dumnezeu fiind şi harul pe care misticii contemplativi, chiar şi cei simpli, lipsiţi de educaţie, îl primesc de multe ori, acela de a vorbi despre subiecte sacre în termeni metafizici. Pierderea misterului credinţei în Occident şi nemaiajungerea credinţei Orientului tradiţionalist la cauza finală,

voinţa lui Dumnezeu, ci oprirea demersului ei duhovnicesc la faze intermediare, care de multe ori o abat în vocaţie şi spirit, sînt realităţi, astăzi, şi mai acute ca în 1935, cînd Husserl semnala criza europeană.

3.1. Criza ştiinţelor umaniste în contextul înstrăinării de Dumnezeu.

Ideologiile atee – evoluţionismul pozitivist, ideologia supraomului, dialectica materialistă orizontală, antropocentrismul suficient – şi propovăduitorii lor – Auguste Comte, Nietzsche, Marx, Sartre, Freud şi Hegel – sînt făuritorii noii Europe fără suflet, pragmatice, înstrăinate de Dumnezeu şi, prin aceasta, de ea însăşi. Dacă în 1935, la Viena, Husserl deplîngea criza ştiinţelor umaniste şi eşecul lor în naturalismul şi obiectivismul ştiinţelor naturii, astăzi, ştiinţele umaniste se află într-o criză şi mai profundă decît cea descrisă de Husserl. În căutarea adevărului, omul european a pierdut sensul teleologic spiritual, a pierdut puterea de stăpînire a gîndirii pure, spiritul teoretic al filozofiei pure a grecilor, liniştea şi deschiderea funcţiei contemplative – formă a inteligenţei care poate surprinde totalitatea, fără a se lăsa abătută de segmente parţiale, secundare – aşezînd în locul lor gîndirea logico-matematică – sigură pe ea însăşi, dar reducţionistă, formalismul dialectic – în care s-a închis filozofia analitică contemporană, şi utilitarismul – care a devenit raţiunea de a fi a acestor ştiinţe, funcţia cognitivă a ştiinţelor umaniste, pe care Husserl şi Dilthey o leagă de spirit, pierzîndu-şi legitimitatea. Rolul pe care ştiinţele umaniste sînt chemate să îl joace în ieşirea din acest impas, în vindecarea maladiilor spirituale ale societăţilor şi popoarelor, nu poate fi însă îndeplinit de fenomenologia transcendentală, pe care convingerea lui Husserl o propune. Şi aceasta pentru că ştiinţa husserliană, fenomenologică a spiritului este fondată, prin circumscrierea eu-lui cognitiv lui însuşi, pe limitări intrinseci, care o obligă să se oprească la subiectivitatea imanentă a omului, rămînînd închisă faţă de orizontul extrinsec al fiinţei, orizont însă care o cuprinde în rostul unor determinaţii universale, fără de care fiinţa nu poate atinge finalitatea. Dezastruoasa substituire a ştiinţelor umaniste, înrudite cu religia şi teologia, care îl înalţă pe om spre Absolut prin căutarea şi contemplarea Divinităţii, prin ridicarea deasupra condiţiei şi intereselor sale mediocre, cu pragmatismul şi relativismul ştiinţelor particulare, a dus la absorbţia omului de către propriul lui univers practic, de curentul turbionar, ameţitor al propriilor pasiuni, de imaginarul simplist, distructiv şi manipulator, întreţinut de publicitate şi mass-media, a dus la abandonarea atitudinii teoretice pure faţă de realitate, la primatul erudiţiei cantitative superficiale asupra inteligenţei speculative profunde, căutătoare a adevărurilor prime, a vanităţii posesiei asupra dorinţei temeinice de a şti. Deci, îndreptăţit este Husserl să aşeze şi să afirme la originea crizei ştiinţelor umaniste europene uitarea raţiunii greceşti, a contemplaţiei, a spiritului uimirii filozofice, pe care numai regăsindu-le, întorcîndu-ne la izvoare, cultura se va putea salva.

Ciudată este însă cotitura pe care a realizat-o Husserl în evoluţia gîndirii sale teoretice: dacă în lucrarea sa de tinereţe, “Cercetări logice”, el respinge radical idealismul, prezent la timpul său sub forma idealismului neo-kantian, şi se angaja în căutarea adevărului obiectiv, cu timpul, confuzia pe care a făcut-o între realism şi obiectivism (sau naturalism) l-a determinat să respingă orice explicaţie şi fundamentare empirică a cunoaşterii şi să adopte calea subiectivismului transcendental, formă a unui idealism solipsist care restricţionează capacitatea conştiinţei şi intelectului la dimensiunea unor evaluări strict personale, individuale şi abstrase realităţilor şi determinantelor lumii înconjurătoare, idealism a priori, care, după Kant, Fichte şi Hegel, a impregnat maladiv mentalitatea europeană modernă. Îngheţarea în structuri abstracte, intangibile, fără raport cu intenţiile, scopurile şi fragmentele concrete de existenţă ale omului, au avut un efect devastator asupra corectei viziuni întregitoare a orizontului vast, care îi integrează fiinţa, şi asupra forţei necesare a conştiinţei individuale de a ieşi din ea însăşi, de a se privi, analiza şi poziţiona din exterior în cîmpul spaţio-temporal global. Originile acestui idealism păgubitor sînt platonice, Platon fiind idealistul formei, pe care Aristotel, neoprindu-se la formă, mergînd pînă la cauza finală, l-a criticat. Discipolii lui Husserl (Conrad-Martins, Edith Stein) au părăsit însă imanentismul, dar nu şi metoda fenomenologică. Edith Stein, fosta studentă şi asistentă a lui Husserl, descoperind chemarea religioasă obiectivă a omului modern, care nu îi anulează, ci îi confirmă subiectivitatea şi libertatea, va trece de la “filozofia egocentrică” (filozofia carteziană a lui ego cogito) la o “filozofie teocentrică”, orientată spre fiinţa infinită.

3.2. Raportul religie – ştiinţă şi recunoaşterea adevărului teologic.

Demne de menţionat sînt prelegerile ţinute de John Henry Newman, între anii 1854 şi 1858, ca rector al Universităţii Catolice, pe care episcopii irlandezi doreau să o fondeze la Dublin, la recomandarea Sfîntului Scaun. Deşi proiectul universităţii a eşuat, prelegerile lui Newman au fost considerate drept constituind cel mai influent tratat modern de filozofie a educaţiei din lumea anglo-saxonă. În cadrul prelegerilor, Newman vorbeşte şi despre pericolul pe care îl reprezintă nerecunoşterea şi neurmărirea adevărului teologic, deposedarea lui de demnitatea care i se cuvine, în contextul în care “cunoaşterea universală” a lui Newman presupune obligatoriu recunoaşterea adevărului teologic. Şi pericolul este acela că alte ştiinţe se vor grăbi să acopere domeniul care îi este propriu religiei, depăşindu-şi ilicit limitele, ba mai mult, prin ignorarea principiilor religiei, ajungînd la manifestări anti-religioase, păgîne, imorale sau veroase, ştiinţe cum ar fi: arta, ideologiile ştiinţifice, economia politică. Ieşind de sub spiritul şi protecţia religioasă, ele vor deveni imediat vulnerabile şi supuse căderii în păcat. De asemenea, Newman subliniază şi recunoaşte rivalităţile existente în timp între teologie, ştiinţa sacră, bazată pe doctrina revelată, şi ştiinţele fixe, pozitiviste, deşi acestea nu ar avea ce să caute într-o universitate catolică, ce, prin tradiţia aristotelico-tomistă a culturii sale filozofice, este datoare să practice un act educativ conciliator, întregitor şi valorificator al potenţialului gnoseologic al celor două sectoare, este chemată să sprijine căutarea adevărului prin susţinerea reciprocă a celor două domenii umaniste. Iată însă că, din păcate, astăzi nu mai este vorba numai de rivalităţile dintre cele două tabere, ci de un conflict deschis, declarat. În epoca noastră, se pare că nu Biserica se teme de ştiinţă, ci ştiinţa laică este cea care dă semne că se teme de religie şi de cunoaşterea revelată. Dovada cea mai bună a acestui lucru este protestul din ianuarie 2008 al profesorilor de fizică împotrivă vizitei Papei Benedict al XVI-lea la universitatea La sapienza, fondată în 1303 de către un alt pontif, Papa Bonifaciu al VIII-lea. Cuvintele Cardinalului Newman, nu temporal, căci sînt anterioare, ci prin conţinut, stau ca o dură lovitură corectoare dată reformatorilor de azi ai învăţămîntului european, birocraţilor europeni care vor să înlocuiască întreaga tradiţie umanistă cu simbolistica stearpă, lipsită de suflet, corupătoare de minţi a pragmatismului, tehnicismului, economismului: “pentru a deţine orice adevăr, trebuie să avem întregul adevăr; şi nici o ştiinţă singulară, nici un cuplu de ştiinţe, nici o familie de ştiinţe, şi nici măcar întreaga ştiinţă seculară nu înseamnă întregul adevăr; adevărul revelat aparţine într-o mare măsură sferei ştiinţei, filozofiei şi literaturii, şi a-l pune la index, ca un elogiu la adresat ştiinţei seculare, înseamnă pur şi simplu că, sub aparenţa unui omagiu, ştiinţei i se aduc nişte daune serioase. (…) Religia revelată furnizează altor ştiinţe nişte fapte la care acele ştiinţe  nu ar putea niciodată ajunge doar prin ele însele; şi infirmă în acelaşi timp alte fapte aparent reale, pe care le-ar putea imagina acele ştiinţe. Astfel, în istoria ştiinţei, conservarea rasei umane în arca lui Noe este un fapt istoric la care istoria nu ar putea avea niciodată acces în absenţa Revelaţiei; şi, în sfera fiziologiei şi a filozofiei moralei, progresul şi perfectibilitatea rasei noastre sînt un vis, pentru că Revelaţia le contrazice, indiferent cît de pluzibil ar fi ele susţinute de cercetătorii ştiinţifici. Prin urmare, catolicii nu se tem de cunoaşterea umană, dar sînt mîndri de cunoaşterea Divină, şi consideră că omiterea oricărui tip de cunoaştere, fie ea umană sau Divină, nu este cunoaştere, ci ignoranţă”.

3.3. Îndepărtarea de religie şi morală. Înlocuirea termenului de adevăr cu cel de progres.

Pe John Henry Newman şi pe Socrate îi propune Cardinalul Ratzinger (Papa Benedict al XVI-lea) drept ghizi în analiza pe care o întreprinde asupra conştiinţei morale care aderă la căutarea adevărului, în volumul său, “Despre conştiinţă”, volum redus ca dimensiuni, dar consistent, care tratează criza contemporană a valorilor morale şi propune cîteva remedii pentru maladiile sufleteşti ale omului de astăzi. Însăşi convertirea lui Newman la catolicism dovedeşte forţa determinaţiei de recunoaştere a adevărului, respectul şi smerenia faţă de acest adevăr, pe care l-a pus mai presus de condiţia sa subiectivă, habituală. Ratzinger suţine că “problema critică a epocii moderne” este înlocuirea conceptului de adevăr cu conceptul de progres. Astfel, “aşa numita etică ideologică, sau a consecinţelor, devine, în cele din urmă, nihilistă” şi deschide drumul dictaturii relativismului, în care cei mai puternici îşi impun asupra celor slabi standardele lor subiective.

În cel de-al doilea eseu al volumului, Cardinalul abordează problemă descompunerii morale a lumii contemporane, a maladiei interne mortale a omenirii în sensul distincţiei dintre raţiunea morală şi raţiunea care cuantifică tot ceea ce este măsurabil şi cantitativ. Morala, care ţine de domeniul libertăţii, este subjugată de presiunea pozitivistă a unei calculări a comportamentului uman, pentru a descoperi o formulă tehnică a fericirii. Pe de altă parte, s-a instituit practica pozitivistă a exilării moralei şi religiei într-o zonă “neştiinţifică”, depărată de cunoaştere. Efectul negativ al acestei expedieri a moralei în sfera subiectivului este că, după ce morala pozitivistă s-a atenuat, conştiinţa a fost privită ca o divinizare a subiectivităţii. Cunoaşterea morală îşi are însă două surse de extracţie în dimensiunea subiectivităţii, şi acestea sînt: 1. ascultarea necondiţionată faţă de voinţa lui Dumnezeu şi 2. garantul comunitar al moralei, prezent în tradiţiile şi moravurile unui popor, în înţelepciunea lui transmisă de generaţii. Şi, ca o concluzie la conflictul cu eronatele direcţii ale lumii de azi, Papa Benedict al XVI-lea, în numele său personal şi în cel al Bisericii, afirmă că “dictatura relativismului” nu poate supune fiinţa umană creată de Logos, creaţia avînd în ea însăşi o raţionalitate care ne precede, “care poate echilibra propria noastră raţiune şi ne poate feri de iraţionalitatea exterioară”.

3.4. Despre criza fără precedent a umanismului european.

Întorcîndu-ne la temeiul culturii europene şi la criza fără precedent a umanismului european, trebuie înţeles limpede că acest temei nu este altul decît căutarea raţională şi spirituală a adevărului: de aceea, ideologiile raţionalist-atee (materialismul consumist, evoluţionismul, hedonismul, individualismul egoist etc.) nu pot reprezenta o soluţie la regăsirea de sine a Europei. “O credinţă solidă este un început de cunoaştere”, afirmă Sfîntul Augustin, cu autoritatea supranaturală cu care este investit, autoritate hărăzită profeţilor, apostolilor, părinţilor Bisericii. După triumful pozitivismului, încrederea în această autoritate s-a diminuat foarte mult în cultura europeană – de aceea şi numărul creştinilor a scăzut simţitor în Europa. De asemenea, ideea că filozofia primă – a filozofilor greci şi a părinţilor şi învăţă torilor Bisericii – este de mult depăşită de necesităţile velocitare ale concretului actual aruncă în deriziune, mai ales în universităţi, orice cunoaştere dezinteresată şi orice căutare calitativă, necuantificabilă a adevărului. Lucrarea subversivă a deturnării actelor de inteligenţă şi conştiinţă de la formele pure ale căutării rostului, locului şi finalităţii fiinţei umane, care sînt inteligenţa metafizică a grecilor şi inteligenţa teologică a părinţilor Bisericii, susţinută de liniamentele înrobitoare ale ideologiilor istorice, este creată, călăuzită şi alimentată în scopul întunecării, anchilozării inteligenţei noastre naturale active în şabloane formaliste şi normative, a abaterii naturii umane de la căutarea autentică a adevărului, chiar cu riscul devierii opiniei colective înspre iraţional sau al paralizării ei complete. Dacă purificarea inteligenţei stă în puterea omului, purificarea inimii este lucrarea lui Dumnezeu, cele două fenomene fiind complementare unul altuia numai în condiţiile unui întreg al fiinţei, trăit în spiritul umanităţii, în demnitatea deplină a persoanei. Iar dacă liberalismul ultra-individualist reduce persoana la un individ izolat, posesor de drepturi, colectivismul omite persoana în întregime şi ipostaziază binele comun într-un bine general, care exclude binele personal, pentru un model al comunităţii interpersonale nemaifiind loc. Însă evitarea şi respingerea extremelor individualismului şi holismului, prin adoptarea unei căi de mijloc sănătoase, a unei metafizici realiste a persoanei, nu poate fi îndeplinită decît prin adoptarea unei priviri contemplative asupra persoanei şi cadrului ei existenţial, a unei ontologii juste, echilibrate, conştiente de sine şi de direcţia pe care o urmează. Uitarea metafizică a fiinţei a condus la uitarea persoanei, la o privire mecanic-empiristă asupra omului.

În prelegerea sa, Edmund Husserl ridică întrebări majore, cărora încearcă să le răspundă: “De ce nu a apărut niciodată o medicină a naţiunilor şi a comunităţilor internaţionale?”, “De ce aceste ştiinţe umaniste, atît de abundent dezvoltate, nu reuşesc aici să exercite funcţia pe care ştiinţele naturii o exercită cu atîta competenţă în propria lor sferă?”. El consideră că modul greşit de abordare a gîndirii filozofice, bazat pe prejudecăţi fatale, este, prin urmările sale, responsabil, în parte, de maladia europeană. Exacerbarea naturalismului, supraconsiderarea şi suprapoziţionarea lui au făcut ca practicanţii ştiinţei umaniste să neglijeze complet chiar formularea problemei unei ştiinţe pure şi universale a spiritului şi căutarea unei teorii a esenţei spiritului ca spirit. Husserl face observaţia extrem de pătrunzătoare că nu are importanţă cît de ostile pot fi naţiunile europene unele faţă de altele: ele au încă o afinitate internă de spirit care le străbate pe toate şi care transcende diferenţele lor naţionale, un fel de relaţie fraternă, care ne dă conştiinţa de a fi acasă în acest cerc european. Europa are, din punct de vedere spiritual şi nu geografic, un loc de naştere; un loc de naştere spiritual într-o naţiune sau în anumiţi oameni sau grupuri de oameni care aparţin acestei naţiuni. Este vorba de naţiunea Greciei antice, în secolele al VII-lea şi al VI-lea î Hr. Pe teritoriul spiritual al unei singure naţiuni, al naţiunii greceşti, odată cu dezvoltarea filozofiei, a comunităţilor filozofice, se dezvoltă, mai întîi în această naţiune, un spirit general al culturii, care atrage întreaga umanitate sub influenţa sa. Plecînd de la această origine, o revoluţionare a întregii culturi, a întregului mod de a exista al omului, implică, ipso facto, şi o revoluţionare a istoricităţii, care este acum o istorie a dispariţiei umanităţii finite, pînă în punctul în care devine o umanitate cu sarcini infinite. Husserl subliniază că întregul global al culturilor şi al modului de gîndire ascultă de o unitate în principiu, care nu trebuie însă să obnubileze realitatea morfologică a adîncimilor intenţionale particulare pe care aceste culturi le posedă. Cei care şi-au asumat sarcini infinite şi pe deplin universale au fost grecii: “Atitudinea teoretică îşi are originea istorică la greci”. Gînditorul german consideră că adevărul redutabil, obiect al atitudinii şi căutării teoretice a filozofului, nu este adevărul cotidian, limitat de tradiţie, ci adevărul universal valabil, adevărul în sine, universalitatea fiind caracteristica poziţiei critice, ridicătoare de întrebări pertinente: “practicul nu mai trebuie să-şi derive normele din experienţa naivă de fiecare zi şi din tradiţie, ci din adevărul obiectiv. În acest fel, adevărul ideal devine o valoare absolută (…)”. Spirit şi corp. Interpretarea dualistă, psihofizică a lumii. În afară de explicaţia spiritualului, de o psihologie orientată spre sine sau de orice altă teorie a spiritului care în cepe cu propriul eu, drumul fizicii şi al chimiei către exterior este deschis. Dimensionarea spaţio-temporală a spiritului însă este o absurditate. Ceea ce fizicianul scoate din sfera lui de competenţă este preluat de psihologie, subiectivul devine obiect de cercetare pentru psihologia psihofizică, chiar în calitatea lui de psihic. Dar, precum ştiinţa matematicii, cu toată precizia şi puterea ei de calculaţie, este o ştiinţă în întregime relativă, presupunînd ca pe nişte propoziţii fundamentale nişte principii complet lipsite de o raţionalitate reală, psihologia, prin obiectivismul ei, nu poate, pur şi simplu, să studieze sufletul în sensul esenţial care îi este propriu, “ca eu care acţionează şi care este acţionat”. Psihologia nu poate ajunge la esenţa specifică a sufletului, pentru că obiectivismul de care suferă şi care a compromis-o nu îi permite să trateze sufletul decît ca pe un corp izolat, ca pe un organ sau organism determinat în structură şi funcţionalitate. Ceea ce nu contestă importanţa progreselor şi a legilor stabilite pe cale experimentală în acest domeniu. Husserl este de părere că nici Windelband şi nici Rickert nu au adus, din nefericire, intuiţia atît de mult dorită, rămînînd şi ei blocaţi în obiectivism. “Spiritul şi numai spiritul există ca o entitate în sine şi pentru sine, este autonom şi poate, numai în această autonomie a sa, să fie tratat într-un mod autentic raţional, într-un mod autentic şi pe deplin ştiinţific”, “numai dacă spiritul se întoarce la sine, din exteriorizarea sa naivă, şi rămîne la sine şi numai la sine, îşi poate fi suficient sieşi.” Husserl specifică foarte precis o nuanţă esenţială, şi anume aceea că raţiunea decăderii unei culturi raţionale nu stă în esenţa raţionalismului însuşi, ci numai în exteriorizarea sa, în absorbirea sa de către “naturalism” şi “obiectivism”.

Încheierea prelegerii este tulburătoare prin lirismul cu care Husserl are puterea să îşi îmbrace adevărurile copleşitoare, dramatice: “Criza existenţei europene se poate încheia numai în două moduri: prin prăbuşirea Europei alienate de sensul raţional al vieţii, decăzută pînă la o ură barbară faţă de spirit, sau în renaşterea Europei din spiritul filozofiei, printr-un eroism al raţiunii care ar învinge definitiv naturalismul. Pericolul cel mai mare al Europei este oboseala, iar noi, ca «buni europeni», trebuie să ne batem cu acest pericol major cu un fel de curaj care nu dă înapoi nici chiar în faţa unei bătălii fără sfîrşit. Dacă vom face asta, atunci chiar din conflagraţia nimicitoare a necredinţei, din torentul furios al disperării legate de misiunea Occidentului faţă de umanitate, din cenuşa marii oboseli, va renaşte foenix-ul unei noi vieţi interioare a spiritului, ca o piatră de temelie a unui nou viitor mare şi îndepărtat: pentru că numai spiritul este nemuritor”.

3.5. Necesitatea unui studiu complet al crizei modernităţii.

În primul său discurs (Anexa a II-a a volumului “Fragilitatea Europei. Eseuri despre criza culturii europene.”, Ed. Galaxia Gutenberg, 2009, al Terezei-Brînduşa Palade) adresat participanţilor la întîlnirea rectorilor şi a profesorilor din universităţile europene, Papa Benedict al XVI-lea menţionează necesitatea unui studiu complet al crizei modernităţii. Nu atît intensa dinamică descentralizatoare a omului, sporitoare a angoaselor sale, caracterizează criza contemporană, cît ontologicul precar al naturii născut înstrăinate a acestui pretins “nou umanism”, împreună cu subiectul său – specie aparte a unui nou tip de om. Dihotomia falsă între teism şi umanism autentic, dusă pînă la consecinţele sale extreme, conduce la o situaţie în care umanitatea, cu toate progresele sale economice şi tehnice, se simte ameninţată în mod profund. O problemă importantă este legată de antropocentrismul care caracterizează modernitatea şi care nu poate exclude sau anihila vocaţia transcendentală a omului. O a doua problemă presupune lărgirea ideii noastre de raţionalitate. O a treia problemă priveşte rolul pe care creştinismul trebuie să-l joace în umanismul vitorului: “Problema omului şi cea derivată, a modernităţii, provoacă Biserica să găsească moduri eficace de a-i restitui culturii contemporane «realismul» propriei sale credinţe în opera mîntuitoare a lui Hristos”. În opinia înaltului prelat, efortul de a reconcilia tendinţa de specializare cu necesitatea de a apăra unitatea cunoaşterii poate contribui la sporirea unităţii europene şi poate ajuta continentul să-şi descopere “vocaţia” lui culturală specifică în lumea de astăzi.

În cel de-al doilea discurs al său (Anexa a III-a a volumului menţionat anterior), adresat către lumea culturii, Papa Benedict al XVI-lea vorbeşte despre originile teologiei occidentale şi rădăcinile culturii europene. Punînd accentul pe ideea de libertate, Suveranul pontif atrage atenţia că înţelegerea greşită a libertăţii ca absenţa sau lipsa oricărei dependenţe poate fi fatală, şi în orice caz deschide calea fanatismului şi arbitrariului: “Absenţa oricărei legături şi arbitrariul nu înseamnă libertate, ci distrugerea libertăţii. El arată apoi diferenţa dintre înţelegerea conceptului de muncă în lumea greco-romană, care nu cunoaşte nici un Dumnezeu creator (Lumea este lucrarea Demiurgului, o divinitate subordonată), şi lumea iudeo-creştină, în care atît Dumnezeu, cît şi Fiul său lucreză la facerea şi îmbogăţirea destinului ontologic al umanităţii, întărind că fără această cultură a muncii, care constituie de fapt monahismul, împreună cu cultura cuvîntului, dezvoltarea Europei, ethos-ul său şi concepţia sa despre lume sînt de neconceput. Şi desigur că nu era cu putinţă, în acest context, să nu se vorbească şi despre revelaţia supremă pe care Dumnezeu a dăruit-o omenirii, Întruparea Sa în Fiul său pămîntean, Iisus Hristos. În Atotştiinţa şi Atotcuprinderea Sa, Dumnezeu a considerat necesar să opereze în istoria şi conştiinţa omului această fundamentală treaptă, acest uriaş salt calitativ, care să uşureze omului ajungerea la Fiinţa Sa. Incomensurabila importanţă a revelaţie Cristice constă în dovada pe care Dumnezeu o dăruieşte omului asupra existenţei Fiinţei Sale. De aici încolo, întunericul se destramă, credinţa este la îndemîna oricărei conştiinţe, căci Minunea s-a împlinit: Logosul este cu noi, în mijlocul nostru şi pentru noi! Staţionarea lui pe pămînt este atît de puternică în virtuţi şi urmări, încît, de aici încolo, prin minunea revelaţiei supreme, Creatorul şi Creaţia, prin luminarea Creaţiei, devin, conştient şi de netăgăduit, ceea ce de fapt sînt: Unitatea. Însă actului de iubire şi umilinţă a lui Dumnezeu omul trebuie să-i răspundă cu smerenia, credinţa şi iubirea lui. Altfel, nici înţelegerea raţională a revelaţiei şi comuniunii nu este posibilă: “O cultură pur pozitivistă, care expediază în domeniul subiectiv şi neştiinţific întrebarea privitoare la Dumnezeu înseamnă capitularea raţiunii, renunţarea la posibilităţile ei cele mai înalte şi, de aceea, un eşec al umanismului, ale cărui consecinţe nu pot fi decît grave. Temeiul culturii europene – căutarea lui Dumnezeu şi disponibilitatea de a-L asculta – rămîne şi astăzi fundamentul oricărei culturi veritabile”.

BIBLIOGRAFIE

1. Tudor Vianu : Introducere în teoria valorilor, întemeiată pe observarea conştiinţei (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
2. Tudor Vianu : Adîncimea filozofică (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
3. Tudor Vianu : Crizele istorice (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti,           1982) ;
4. Tudor Vianu : Filozofia culturii (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
5. Tudor Vianu : Tezele unei filozofii a operei (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
6. Tudor Vianu : Idealul clasic al omului (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
7. Tudor Vianu : Transformările ideii de om (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
8. Tudor Vianu : Despre entuziasm (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
9. Tudor Vianu : Despre fidelitate (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
10. Tudor Vianu : Filogeneza idealului (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
11. Tudor Vianu : Despre experienţă (Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982) ;
12. Jean-François Lyotard : Condiţia postmodernă. Raport asupra cunoaşterii, Ed. Idea Design & Print, Cluj Colecţia Panoptikon, 2003 ;
13. Tereza-Brînduşa Palade : Fragilitatea Europei. Eseuri despre criza culturii europene, Ed. Galaxia Gutenberg, Colecţia Intellectus Fidei 35, Târgu-Lăpuş, 2009.