Fondat 2009 • ISSN 2065 - 4200 Anul 16 → 2024
Immanuel Kant şi conştiința filosofică contemporană. Dialog între Tudor Petcu şi Dragoş Grusea
Revista Luceafărul: Anul XII, Nr.6 (138), Iunie 2020
Editor: Agata, Botoșani, str. 1 Decembrie nr. 25
ISSN: 2065 – 4200 (ediţia online)
ISSN: 2067 – 2144 (formatul tipărit)
Director: Ion ISTRATE
Immanuel Kant şi conştiința filosofică contemporană. Dialog între Tudor Petcu şi Dragoş Grusea
Primit pentru publicare: 25 Iun. 2020
Interviu realizat de Tudor PETCU
Publicat: 26 Iun. 2020
© Tudor Petcu, Dragoș Gustea © Revista Luceafărul
Editor: Ion ISTRATE
Immanuel Kant şi conştiința filosofică contemporană. Dialog între Tudor Petcu şi Dragoş Grusea
Dragoş Grusea (n.1986), a absolvit studiile de licenţă la Facultatea de Filosofie a Universităţii Bucureşti. În 2012 obţine o bursă DAAD pentru a urma studiile de masterat la Facultatea de Filosofie a Universităţii Eberhard-Karls din Tübingen, încheiate cu o disertaţie privitoare la schematismul raţiunii în Critica raţiunii pure a lui Kant. În 2015 devine doctorand în filosofie al aceleiaşi universităţi, cu o teză despre evoluţia conceptului de direcţie în sistemul kantian. În 2020 obţine titlul de doctor în filosofie al Universităţii Bucureşti cu o teză intitulată „Metafizică generală şi metafizică particulară la Kant” sub coordonarea prof.dr.Mircea Flonta. A colaborat la România literară, Studii de istorie a filosofiei universale, Studii de epistemologie şi de teorie a valorilor, Cercetări filosofico-psihologice, Contemporanul.
A publicat o încercare de teorie a categoriilor numită Clipa timpului arhetipal, în curs de apariţie la editura Ideea europeană. Are în pregătire un volum despre semnificaţiile operei de artă la Kant şi Heidegger
A tradus din limba germană, alături de Paul-Gabriel Sandu şi Alexandru Bejinariu, F.-W von Herrmann, F.Alfieri: Martin Heidegger. Adevărul despre Caietele negre (Ratio et Revelatio, 2020).
1.) Dragă Dragoş, aş vrea mai întâi să îți mulțumesc pentru faptul că ai acceptat acest dialog. Filosofia lui Immanuel Kant este o parte integrantă a orizontului tău de cercetare, mai ales categoriile despre care s-ar putea discuta la nesfârşit. Eu personal mă raportez cu precădere la morala kantiană, mai cu seamă la imperativul categoric a cărui actualitate nu poate fi pusă niciodată la îndoială. În ceea ce priveşte paradigma kantiană de înțelegere a realității, aş lua în considerare „Critica rațiunii pure” pe care Constantin Noica ajunsese să o citească în fiecare zi, după cum mărturiseşte în jurnalul său. Aş începe dialogul de față cu o întrebare generală, dar pe care o consider semnificativă sub aspect propedeutic: consideri că adevărata înțelegere filosofică subzistă în puterea de înțelegere a conceptelor kantiene?
Îţi mulţumesc, Tudor, pentru invitaţia de a participa la acest dialog. Înainte de a trece mai departe trebuie să spun că felul în care voi vorbi va putea părea straniu celor obişnuiţi cu imaginea unui Kant epistemolog şi teoretician al ştiinţei. Am vrut să scot la lumină câteva dimensiuni ale kantianismului care scapă de obicei celor care prezintă filosofia transcendentală drept o critică anostă a metafizicii. De asemenea, cunoscătorii vor observa că am folosit conceptul de „raţiune pură” în sensul cel mai general cu putinţă.
Trecând la prima întrebare, s-ar putea spune că există mai multe tipuri de temperamente filosofice şi că fiecare pricepe, în fond, ce vrea. Numai că lucrurile nu stau deloc aşa. Când te apuci de gimnastică nu poţi alege exerciţiile care-ţi plac ţie, fiindcă există câteva mişcări fundamentale pe care, dacă nu le poţi executa, n-are rost să mergi mai departe. La fel, în filosofie există cei patru mari: Platon, Aristotel, Kant, Hegel ale căror opere funcţionează precum mişcările fundamentale ale gimnasticii. Fără ele, mintea nu va învăţa să se mişte liber. Astfel că răspunsul este: da, cineva care simte că oricât s-ar strădui nu poate pătrunde în spiritul kantian, nu are ce face cu filosofia.
2.) Limbajul kantian a fost adesea considerat impenetrabil, deşi el este alcătuit dintr-o multitudine de propoziții logice care cu uşurință pot face obiectul filosofiei limbajului. Cu siguranță, rațiunea pură este un concept extrem de larg din care iau naştere multe alte concepte integrate inclusiv într-un peisaj metafizic. Care este principalul aspect legat de rațiunea pură la care tu te raportezi şi care ar fi importanța sa conceptuală în câmpul exegezei filosofice?
Când ne gândim la Kant, prima imagine care ne vine în minte e cea a unui gânditor claustrat în regiuni de mare abstracţie, rupte de lume şi viaţă, sintetizate în conceptul de „raţiune pură.” A devenit deja o obişnuinţă ca filosofii postmoderni să dea „raţiunea pură” ca exemplu de rigiditate vetustă, la care trebuie să renunţăm cu orice preţ în vederea a nu ştim bine ce. Cu alte cuvinte, „raţiunea pură” e văzută ca simbol al omului care întoarce spatele bogăţiei impure a vieţii. Dacă privim mai atent, putem vedea că lucrurile stau tocmai pe dos. Enumerarea câtorva trăsături esenţiale ale raţiunii pure ne poate scoate din falsitatea acestei imagini-şablon.
Raţiunea pură nu aparţine în totalitate omului. Kant spune că starea de perplexitate în care e împins spiritul atunci când vrea să cunoască primele temeiuri ale lumii nu aparţine omului, ci raţiunii înseşi. Mai mult, raţiunea prin iluziile pe care le plăsmuieşte în mintea omului, îl „hărţuieşte şi îşi râde de el.” (A339/B397). Omul se loveşte aşadar de iluzii necesare, plăsmuite de raţiunea însăşi, o situaţie care va sta în miezul Fenomenologiei spiritului a lui Hegel, unde totul ţine de mişcarea spiritului îmboldit de iluzia că ceea ce el consideră a fi concept al obiectului se identifică cu obiectul însuşi. Prin urmare, raţiunea are o desfăşurare proprie, independentă de omul individual. Cine vrea să gândească teme precum sufletul, libertatea, Divinul, va fi prins într-o evoluţie care nu-i aparţine lui, ci raţiunii. Acest fapt ne conduce la a doua trăsătură:
Raţiunea pură are un destin. Prima propoziţie a prefeţei Criticii raţiunii pure ne aduce în faţă o idee care pare greu asimilabilă imaginii unei raţiuni pure imobile şi abstracte: raţiunea pură are un destin, acela de a fi copleşită cu întrebări la care nu poate răspunde niciodată, dar pe care nu le poate evita, ele răsărind din propria ei natură. Cu alte cuvinte, destinul raţiunii e de a avea în miezul ei o năzuinţă pe care nu o poate duce niciodată până la capăt. Se va vedea de-a lungul sistemului kantian că această aspiraţie ţinteşte infinitul. Destinul raţiunii e aşadar veşnica năzuinţă spre un infinit de neatins. Acesta este, după Hegel, izvorul întregii filosofii transcendentale. Departe de a fi un monolit abstract, raţiunea kantiană e o continuă năpustire spre nemărginiri, ea fiind simbolul absolut al vigorii faustice occidentale.
De aici se poate vedea cât de şubredă e încercarea de a-l anexa pe Kant Iluminismului. O raţiune de tip iluminist nu poate avea ca esenţă un impuls spre necuprinderi pe care ştie că nu le poate încercui. Din acest destin aproape tragic al raţiunii pure se va naşte în schimb romantismul. Se ştie ce a însemnat Kant pentru Novalis sau Hölderlin.
Raţiunea pură are o istorie. Ultimul capitol al Criticii kantiene, numit „Istoria raţiunii pure” te face să te întrebi cum poate fi compatibilă istoricitatea raţiunii cu puritatea ei. Dacă avem în minte elementele pe care le-am pomenit mai sus, necesitatea ca raţiunea să fie prinsă într-o desfăşurare istorică apare mai limpede. Kant arată că raţiunea nu se poate întoarce asupra ei înseşi în vederea dezvăluirii propriei esenţe decât după o lungă devenire istorică. Raţiunea pură nu este aşadar atemporală, esenţa ei neputându-se lămuri decât într-o istorie, distinctă de cea la care ne gândim în mod obişnuit. Trebuie spus că în acest mic capitol conceptul de „istorie” e supus unei adânci transfigurări. De aici porneşte încercarea idealismului german de a reconcilia spiritul cu istoria. Această tendinţă de a vedea istoria ca pe o devenire a spiritului apare în acest mic capitol din Critica raţiunii pure, va capăpăta proporţii colosale la Hegel şi se va încheiea într-un mod care ne rămâne încă ascuns în ideea de istorie a fiinţei (Geschichte des Seyns) din opera lui Heidegger. E de ajuns o minimă familizarizare cu aceste idei pentru a putea intui superficialitatea celor care reduc istoricitatea la evoluţia politico-economică.
Raţiunea pură e un simbol al viului. Tot la sfârşitul primei Critici, Kant vorbeşte despre faptul că raţiunea se moşeşte pe sine (Selbstgebährung) fără a fi fecundată de experienţă, dând ca exemplu al unui asemenea proces principiile a priori. Ideea sinteticului a priori, care poate fi văzută drept principala descoperire kantiană, se referă la capacitatea raţiunii de a se extinde pe sine şi a constitui astfel o formă a naturii care precede natura propriu-zisă. Raţiunea nu e pură pentru că face abstracţie de lume, ci pentru că dă structura lumii înainte ca aceasta să capete conţinut. Această structură ia naştere prin împletirea dimensiunii pasive a subiectivitaţii (spaţiu-timp) cu cea activă (categorii), astfel că prima formă a naturii se naşte de fapt prin raportarea subiectului la el însuşi. În cuvintele lui Kant, subiectul se ia pe sine ca obiect (vezi §24 din CrP). Forma naturii ia naştere prin actul subiectului de a se vedea pe sine ca obiect; de aici până la idealismul german nu mai e decât un pas. Dar altceva aş vrea să scot în evidenţă: această reflexivitate prin care subiectul se ia pe sine ca obiect poate fi întâlnită şi la organismele vii, unde părţile se produc reciproc unele pe altele (vezi Critica judecării §65). Este motivul pentru care, într-o notiţă nepublicată, Kant spune că organismul viu e un simbol al raţiunii, ceea ce înseamnă că lucrul vizibil cel mai apropiat de raţiunea pură este capacitatea viului de a se produce pe sine.
În concluzie, raţiunea pură e un întreg organic, are o istorie, un destin şi nu aparţine în totalitate omului. Ea prefigurează ceea ce Hegel va numi spirit obiectiv.
3.) Categoriile kantiene suscită interesul ca urmare a felului în care acestea conturează un sistem coerentist de idei, dar este mult prea dificil a vorbi la nivel general despre un asemenea unghi filosofic. Îmi aduc aminte de o discuție pe care am purtat-o cu filosoful italian Pierfrancesco Stagi care spunea că filosofia devine imposibilă atunci când luăm contact cu ceea ce în limbaj de specialitate numim „categoriile kantiene”. Întrebarea pe care o formulez acum ar putea fi supusă anumitor critici în aria cercetărilor ontologice dar aceasta reprezintă o curiozitate personală derivată din viziunea lui Joseph Ratzinger (Papa Emerit Benedict al XVI-lea) asupra interogațiilor kantiene: se poate spune că Immanuel Kant , prin prisma categoriilor sale, reprezintă o încercare logică de depăşire a empirismului şi raționalismului clasic?
Da, Kant a fost văzut încă de primii interpreţi ca un mijlocitor între empirism şi raţionalism. Asta pentru că, în viziunea kantiană, experienţa este făcută posibilă atât de activitatea intelectului cât şi de capacitatea de a primi impresii din afară. Latura activă a subiectivităţii ar ţine de moştenirea raţionalistă, iar cea pasivă de empirism. Lucrurile se complică însă dacă ne gândim că receptarea impresiilor externe presupune o sinteză preliminară prin care senzaţiile sunt ordonate spaţio-temporal. Astfel că pasivitatea kantiană e de fapt o activitate pre-intelectivă, ceea ce face ca punţile cu empirismul să se surpe. Profesorul Ilie Pârvu crede că filosofia transcendentală e inexplicabilă prin recurs la curentele care au precedat-o fiindcă oferă o teorie abstract-structurală a raţiunii, nemaiîntâlnită până atunci. În ce mă priveşte, cred că modelul pe care l-ai pomenit se loveşte de dificultăţi destul de mari. De exemplu, Kant spune la un moment dat că întregul sistem critic e de fapt o apologie a monadologiei leibniziene. Cred că influenţele pe care empirismul britanic le-a avut asupra lui Kant sunt în bună măsură exagerate. Proporţiile urieşeşti ale revoluţiei kantiene nu pot fi explicate prin recurs la gânditori, în fond minori, ca Hume sau Locke. Îndeosebi cei care nu citesc sistemul critic în totalitatea lui tind să exagereze efectele empirismului asupra filosofiei transcendentale. Cred că Heidegger are dreptate atunci când spune că prin Kant filosofia atinge din nou temeiurile rămase ascunse odată cu dispariţia filosofiei greceşti. Regăsirea categorialităţii ca fundament al gândirii filosofice face parte din această trezire a filosofiei din somnul de 2000 de ani. Departe de a reprezenta o stingere a filosofiei, categoriile o fac din nou cu putinţă. Să ne gândim că marile momente ale filosofiei de după Kant, inclusiv cele româneşti (Blaga şi Noica), pleacă toate de la o interpretare a tabelului categorial kantian.
4.) Eu personal sunt extrem de implicat în câmpul cercetării filosofice din Italia, unde Immanuel Kant reprezintă o preocupare continuă mai ales în filosofia religiei. Gânditori italieni precum Adriano Fabris sau Carla Canullo consideră că scopul principal al înțelegerii filosofice ar trebui să fie aprehendarea subtilităților kantiene în vederea descoperirii metafizicii autentice. În acest sens, Andrea Aguti, un alt filosof italian contemporan focalizat pe gândirea kantiană, este de părere că deşi Kant poate fi perceput drept un adversar al metafizicii, el stă totuşi la baza unei metafizici paradoxale unice. Care ar fi punctul tău de vedere cu privire la metafizica kantiană şi unicitatea acesteia?
Cred că nu se poate vorbi de o singură metafizică în sistemul kantian. În Critica raţiunii pure întâlnim ceea ce Kant numeşte metafizică transcendentală, cea care serveşte la determinarea acelor structuri a priori care fac cu putinţă forma şi legitatea naturii. În mica lucrare din 1786 Principiile metafizice ale ştiinţei naturii Kant dezvoltă o metafizică a naturii corporale pornind de la conceptul aproape contradictoriu de „materie a priori”. În filosofia practică, fundamentul stă într-o metafizică a voinţei care presupune concepte cu totul speciale precum cel al omului ca fiinţă numenală sau cel al unei naturi arhetipale. De asemenea, în lucrări ulterioare, Kant ajunge la o metafizică a moravurilor bazată pe conceptul naturii speciale a omului ca fiinţă socială. În ultima etapă a creaţiei, kantianimsul dezvoltă şi o metafizică a istoriei foarte asemănătoare filosofiei hegeliene. Am încercat să sistematizez toate aceste metafizici într-o lucrare care va apărea în următoarele luni, unde am arătat că toate presupun conceptele pereche formă – materie şi intern – extern. Dar cred că mai există o metafizică, mai profundă, din care izvorăsc toate cele pe care le-am menţionat mai sus. Despre acest temei al întregului sistem aş vrea să vorbesc.
Aş reveni mai întâi la ceea ce am spus mai înainte, anume că punctul de pornire al metafizicii kantiene este acel impuls spre infinit care ţâşneşte din centrul raţiunii. El duce spre ceea ce Kant numeşte metafizica naturală, adică acea pornire a fiecărui om de a avea un răspuns oricât de vag privitor la începutul şi sfârşitul lumii. E de reţinut că fundamentul metafizicii kantiene e o năzuinţă înnăscută, aşa cum e şi pofta de mâncare. (De altfel, şi Metafizica lui Aristotel începe cu termenul „orexis” apetenţă pentru ceva). Kant nu critică metafizica, ci ceea ce filosofii de până la el au făcut din această apetenţă spre metafizic. La fel cum un mecanic auto dezmembrează o maşină avariată pentru a o putea face să funcţioneze din nou, Kant critică metafizica numai pentru a-i putea reda vigoarea. Astfel că marile teme ale metafizicii: suflet, libertate, Dumnezeu nu sunt criticate decât pentru a putea fi recuperate. La finalul Dialecticii transcendentale de exemplu, Kant arată că cele trei Idei metafizice sunt scheme fără de care experienţa noastră nu ar fi posibilă, ele făcând cu putinţă sistematizarea întregii cunoaşteri. În Critica raţiunii practice, Ideea metafizică a libertăţii, adică a unei cauzalităţi prime necondiţionate, devine ceea ce Kant numeşte un „fapt al raţiunii” prin care sunt recâştigate apoi ca postulate indispensabile celelalte două Idei ale metafizicii: nemurirea sufletului şi Dumnezeu. Dar vocaţia metafizică a lui Kant apare în toată sclipirea ei abia în Critica judecării. Acolo putem vedea că aspiraţia către infinit de la temeiul metafizicii nu poate apărea în toată plinătatea ei decât în formă estetică. Astfel, nemărginirea e prinsă odată ca infinit negativ în Analitica sublimului şi apoi ca infinit indirect în Analitica frumosului. Această turnură estetică a metafizicii conduce, după părerea mea, la trei împliniri ale metafizicii kantiene care ne pot ajuta să conturăm acel temei al întregului sistem.
Mai întâi, în §76-77 Kant reduce întreaga activitate a subiectivităţii la cea de punere (Setzung), care precede distincţia dintre posibil şi real. Această punere presupune mereu o inadecvare între particular şi universal care izvorăşte din condiţia intelectului nostru de a fi căzut. Mi se pare că sensurile cuvântului cădere adună laolaltă starea raţiunii kantiene, aşa cum e ea descrisă în aceste paragrafe. Cădere se referă nu numai la prăvălire, dar şi la competenţă, de exemplu atunci când spunem „Nu e în căderea lui să mă judece”. Cădere înseamnă atât prăbuşire cât şi capacitate. Dar tocmai această dualitate caracterizează raţiunea pură kantiană: ea e căzută, nefiindu-i posibil să creeze din nimic obiectul, dar în acelaşi timp e în căderea ei să producă forma în care ne e dată natura. Astfel, prima împlinire a metafizicii kantiene stă în judecata „raţiunea e cădere”, o judecată care descrie mişcarea prometeică a raţiunii de a fi înălţată prin căderea ei (căci raţiunea se înalţă, fiind plăsmuitoare a formei lumii, dar e căzută, neputând fi creatoarea conţinutului ei).
A doua împlinire a metafizicii kantiene e atinsă în §59, acolo unde Kant afirmă că frumuseţea e un simbol al moralităţii. El ne lămureşte de îndată că frumosul se referă aici la natură, iar moralitatea la libertate. Critica raţiunii pure arată că subiectul produce numai o natură formală, în vreme ce materia ei trebuie să vină dintr-o regiune inaccesibilă şi necunoscută. Acest lucru în sine, tăinuit domeniului teoretic, începe să se arate în tărâmul estetic, când materia moartă devine vie şi începe să ne vorbească. Să ne gândim la senzaţia pe care ţi-o dă contemplarea unei păduri de munte: pare că între tine şi frumuseţea naturii există o tainică solidaritate, ea pare să-ţi dea mereu noi sensuri care te menţin în contemplare. Kant spune explicit că prin formele ei frumoase natura ne vorbeşte printr-un limbaj figurat, iar fenomenul ieşit din comun este că noi găsim sens în ceea ce ni se spune. Semnificaţia principală este că frumuseţea naturii ne obligă să o gândim de parcă (als ob) ar fi fost creată de un intelect superior anume pentru subiectivitatea noastră. Ceea ce înseamnă că opoziţia dintre natură şi libertate, aşa cum apare ea în antinomiile primei Critici, se dizolvă. Natura devine un simbol al moralităţii, adică un imbold în vederea credinţei că încercarea ta de a atinge o formă morală a vieţii nu va fi zadarnică. Aici găsim prefigurarea Faust-ului goetheean, a cărui ultimă înţelepciune este că „pieritorul e numai un simbol”.
Dar trecerea de la libertate la natură presupune că cele două lumi provin dintr-un temei comun suprasensibil, pe care Kant îl numeşte „ceva ce nu este nici natură nici libertate”. Acest „ceva” este unul din cele mai înalte vârfuri atinse vreodată de metafizica occidentală. Îl vom regăsi la Schelling sub forma non-diferenţei (In-differenz). Cu alte cuvinte, natura e un simbol al moralităţii, dar ambele sunt simboluri ale unui temei necunoscut care nu este nici natură nici libertate. Aş mai semnala un fapt fundamental: în vreme ce în Critica raţiunii pure antinomia natură – libertatate e menită a critica metafizica, în Critica judecării ea e folosită pentru a o afirma. Iată ce metamorfoze profunde se petrec în interiorul sistemului kantian!
A treia împlinire a metafizicii kantiene este teologia moral-istorică de la finalul celei de-a treia Critici, asupra căreia nu voi stărui. Ca să rezum, aş spune că metafizica kantiană este una într-adevăr paradoxală în care raţiunea e o cădere din ceva ce nu e nici natură nici libertate. Acesta mi se pare a fi temeiul metafizic al întregului sistem kantian.
Deşi ceea ce am scris poate părea criptic, mi-am spus că e bine să scot la lumină şi alte feţe ale kantianismului, mai profunde decât cele epistemologice, despre care lumea nu se mai satură să vorbească.
5.) Acum aş vrea să ne îndreptăm atenția şi asupra gândirii lui Constantin Noica despre care ai publicat mai multe studii edificatoare. Astfel, întrebarea mea ar fi următoarea: în ce măsură se poate vorbi despre o moştenire kantiană descripțiilor de care se foloseşte Noica în abordările sale?
După cum ştim, Noica a descoperit gândirea speculativă la 18 ani când, în urma unei lecturi a Criticii kantiene, a simţit un „rapt sufletesc”. Dacă ne uităm la formarea lui, putem spune că Noica are un traseu asemănător neokantienilor. Aceştia începeau cu un comentariu dedicat unei teme speciale a kantianismului, treceau apoi la construcţia unei noi ipoteze privitoare la criticism pentru a sfârşi cu un sistem bazat pe o reformulare a filosofiei transcendentale. Şi Noica trece prin aceste etape de Bildung filosofic: începe în 1931 cu o teză privitoare la problema lucrului în sine, traduce şi prefaţează teza de abilitare a lui Kant în 1936, scrie câteva studii kantiene în reviste de specialitate pentru ca, în lucrarea apărută în 1943, Două introduceri şi o trecere spre idealism, să încerce să avanseze o ipoteză distinctă privitoare la filosofia transcendentală. Apoi, în preajma anului 1950, Noica ajunge la un sistem propriu, având ca punct de plecare o reinterpretare a tabelei kantiene a categoriilor, în lucrarea numită Încercare asupra filosofiei tradiţionale, care nu va fi publicată decât în 1981 din cauza împrejurărilor istorice pe care le cunoaştem cu toţii. Până aici, dezvoltarea filosofică a lui Noica a urmat un traseu curat neokantian, ruptura petrecându-se în această din urmă lucrare, unde tabelul kantian e depăşit în vederea unei gândiri speculative de tip hegelian. Toate aceste etape arată că drumul filosofic al lui Noica e marcat de Kant. Dimensiunea kantiană a Tratatului de ontologie, o operă pur hegeliană, e mai greu de conturat. Cred că şi creaţia din ultima perioadă a lui Noica are o formă kantiană; mai exact cred că ceea ce Noica numeşte în Tratatul de ontologie „întrupare posibilă” este o variantă hegelianizată a conceptului kantian de „formă a sistemului”.
Drept de autor © 2009-2024 Revista Luceafărul. Toate drepturile rezervate.
Revista Luceafărul foloseşte cu mândrie platforma de publicare Wordpress.
Server virtual Romania