Primit pentru publicare: 8 august 2016
Autor: Ciprian-Iulian ŞOPTICĂ
Publicat: 8 august 2016
Redactor: Olivian IVANICIUC
Editor: Ion ISTRATE

OMUL POST-MODERN, FIINŢĂ (A)CULTURALĂ, (NON)REFLEXIVĂ

Omul este cel mai important subiect de reflecţie din cadrul tuturor sistemelor filosofice, întrucât majoritatea gânditorilor au admis faptul că orice exerciţiu de cunoaştere nu poate avea finalitate şi nici sens, decât raportând-o, în cele din urmă, la subiectul cunoscător înşuşi, ca un fel de întoarcere permanentă la semnificaţiile ultime ale propriei fiinţări. Mai mult, faptul că omul este singura fiinţă capabilă să se autoînţeleagă, să-şi analizeze în mod critic propriile trăiri şi comportamente, îi permite totodată să-şi fixeze în lume un loc pe potriva naturii sale. Reflecţia asupra omului constituie, aşadar, miezul oricărui demers filosofic, în sensul că ideologiile antropologice constituie premise (motivaţii) fundamentale pentru răspunsurile date celorlalte teme (direcţii) sau orizonturi de cercetare filosofică.
Omul este singura fiinţă din univers capabilă să reflecteze atât asupra propriei condiţii, dar şi să conştientizeze prin intermediul raţiunii misterele universului exterior, altfel spus să pătrundă cât mai adânc în tainele cosmosului, iar de acolo să vadă mai clar pe cel interior, al sinelui. În perspectiva unuia dintre întemeietorii antropologiei, ca ştiinţă, Ernst Cassirer, antropologia nu a avut o dezvoltare liniară, paşnică, ci s-a ajuns mereu la o situaţie dramatică prin confruntarea acerbă între concepte şi teorii, această tensiune culminând deseori cu un conflict între forţe spirituale contradictorii: credinţe diferite şi idei religioase multiple, diferenţe comportamentale sau de ordin etnic, incertitudini şi incorenţe în ceea ce priveşte nevoia de apartenenţă la o anumită naţiune, cultură sau civilizaţie.
Mai mult, până în secolul al XIX-lea se credea încă în teoria creaţionistă impusă de cele trei religii monoteiste: iudaismul, creştinismul şi islamismul. Sub impulsul dezvoltării industriei, a mecanizării şi organizării societăţii, iar odată cu acestea dezvoltarea spectaculoasă a ştiinţelor naturii (fizica, mecanica, biologia, chimia etc), prin teoria evoluţionistă, a selecţiei naturale, Charles Darwin a dat un dramatic avânt reflecţiilor despre originea şi rolul omului în Univers.
Astfel, în acest context istoric, în care Darwin a scos practic omul din orizontul doctrinar al miturilor şi credinţelor religioase, plasându-l cumva într-o nouă lumină, de data aceasta pur ştiinţifică, dar al cărei perspective şi motivaţii nu a satisfăcut suficient nevoile metafizice ale omului modern, în filozofie apare Friedrich Nietzsche, care a bulversat total istoria prin promovarea ideii de „supra-om”, dar mai ales prin afirmaţia sa celebră (de multe ori rău înţeleasă şi scoasă în mod intenţionat din contextul operei sale): „Dumnezeu a murit”, zdruncinând din temelii întregul edificiu axiologic, bazat prin afirmarea unei conştiinţe transcendentale, ce susţinea până atunci, fără probleme, teologia umanului.
Neînţelegerea sintagmei profetice a lui Nietzsche, a dus în cele din urmă, la alte dificultăţi teoretice şi practice în câmpul antropologiei, cum ar fi: crearea unor sisteme sociale ateiste, precum cele de tip marxist, sau cel capitalist-liberal, care nu are la bază un reper existenţial, fie el şi transcendent, dar care să controleze şi să dirijeze raţiunea umană după un ţel bine definit, cum este cel de ordin religios.
O astfel de antropologie fără transcendent, ar suspenda în istorie întregul sistem valoric al culturii etice tradiţioanle, care printr-o evaluare finală la nivel individual, ar genera un dramatic blestem sisific, de perfecţionare în zadar a fiinţei umane, în plan tehni ori civilizaţional, anunţând chiar un sumbru „viitor post-uman”. Eroarea fundamentală a gândirii antropologice, de până la Nietzsche, a fost tocmai exacerbarea importanţei acordată raţiunii şi inteligenţei umane, în defavoarea celorlalte atribute, la fel de importante: voinţa, intuiţia, insctinctul, caracterul ereditar, pasiunile, sentimentele, dorinţele, afectele, etc.
O altă greşeală a filosofiei antropologice a fost punerea în prim plan a unei etici teleologice eudaimoniste, care avea ca scop afirmarea sensului vieţii în măsura atingerii cu orice preţ a fericirii. Nu ne interesează aici natura acestei fericiri: plăcere, înţelepciune, cunoaştere, pace, linişte, trăirea existenţei în simplitate etc. Efectul acestei erori se simte astăzi în antropologiile radical hedoniste ale umanismului impersonal, propovăduit de cultura postmodernă, care are în vedere tocmai atingerea progresului cu orice preţ şi trăirea într-o existenţă tehno-virtualizată, cât mai confortabilă şi lipsită de griji.
Bineînţeles, umanitatea nu va scăpa niciodată de chinuitoarea şi incomoda întrebare pe care şi-au pus-o înţelepţii, încă din antichitate, şi de ce nu, poate chiar din preistorie: are sens existenţa, are viaţa un rol, din moment ce moartea, finalitatea, efemerul, păcatul, relativismul, egoismul… şi-au pus aproape în mod absolut amprenta asupra umanului? Are de ce să se mai mire sau să se sperie zeii în ceruri, când văd cum inutila dramă a omului urmează cu atâta fidelitate sau infidelitate, eterna reîntoarecere de la poalele muntelui înapoi spre vârf, şi de la vârf înapoi la poale, şi iarăşi şi iarăşi…la infinit?
Ce-l diferenţiază dar, pe om, de restul existenţei, ce-l face să fie unic în univers? În ce măsură, destinul său creator îl determină să fie o „fiinţă istorică”, capabilă de mutaţii ontologice misterioase? Să fie „uitarea totală a fiinţei”, după expresia lui Heidegger, ultima soluţie viabilă pentru supravieţuirea noii specii post/supra-umane, sau această „uitare” ar fi de fapt căderea cea mare din eternitate. Nu omul în sine este „păstorul cel bun al fiinţei”, şi poate că nici eternitatea nu are sens pentru el, atâta timp cât acesta, cel puţin în epoca noastră, nu-i atribuie niciunul.
Degeaba a ajuns specia homo sapiens „stăpân şi posesor al naturii”, conform viziunii primilor filosofi moderni, precum Réne Dèscartes, degeaba se autointitulează fiinţă conştientă de sine, prin excelenţă, degeaba trâmbiţează sensuri spirituale, etice sau de altă natură, pe care le ridică apoi la rangul de dogme, degeaba revendică pretenţia responsabilităţii cosmice, ori orgoliul unei intense forţări cultural-civilizaţionale. Ce importanţă mai are, în acest context, existenţa umană, în condiţiile în care sentimentul absurdului îl urmăreşte peste tot? Mai are vreo semnificaţie credinţa omului în progres în această stare de permanentă incertitudine? Unde este măreţia sa, dacă în numele unei „libertăţi totale”, în câteva secunde omul face praf din întreg sistemul de valori propovăduit chiar de el însuşi? Ce „fiinţă supremă” este omul prin conştiinţă, şi ce „lepădătură şi vierme de pământ” (Pascal, Scrieri alese), atunci când îşi trădează menirea?
Dar poate soluţia constă tocmai în revendicarea unui „drept la indiferenţă”, şi nu aruncare în val, în vâltoarea evenimentului, o formulă de altfel antisocratică, prin excelenţă. După cum propovăduiesc doctrinele religioase orientale, renunţarea la fructul faptei, în sens de participare subiectivă la istorie, ar fi o cale de salvare pentru omul acultural şi non-reflexiv al eonului postmodern. Non-participarea l-ar putea scăpa de prejudecăţi, de incertitudini, de false credinţe şi ideologii, de o alegere greşită a tablei de valori, într-un cuvânt, de complexele psihice pe care evenimentele temporale le generează inevitabil, în subiecţii umani.
Oricât de frapantă ar fi, soluţia scoaterii din priza istoriei, a securizării eului prin „punerea în neant” (Jean Paul Sartre, Greaţa), prin „revolta perpetuă” împotriva absurdului vieţii (Albert Camus, Omul revoltat), prin „renunţarea la lume” şi „întoarcerea la lucrurile însele” (Edmund Husserl, Meditaţii carteziene), ori prin reafirmarea intuiţiei, ca esenţă a „elanului vital” (Henri Bergson, Eseu aspra datelor imediate ale conştiinţei), se impune prezentului, în măsura în care omul, în ciuda faptului că a devenit o „fiinţă istorică” (Lucian Blaga), supusă legilor adaptabile ale vremii, în mod natural fiinţează de la începuturi, doar în orizontul misterului.
Chiar dacă aderăm cu entuziasm la tezele umaniste propuse de antropologiile culturale, precum teza postulată de filosoful român Lucian Blaga, a omului care fiinţează „întru mister şi pentru revelare”, şi care, în virtutea acestei noi forme de existenţă, este înzestrat cu un intelect extatic, capabil să transfigureze antinomiile logice ale raţiunii pure, tocmai prin fixarea unor tensiuni ideatice în interiorul conştiinţei, ca act de continuă autoreflecţie şi autoevaluare, nu putem ignora perspectiva sceptică a unui filosof mistic creştin, precum Nicoalai Berdiaev, potrivit căruia, „cultura este eşec al civilizaţiei” (Sensul creaţiei), întrucât nu revelează în totalitate caracterul ierofanic al existenţei, Berdiaev susţine, totuşi, asemenea lui Blaga şi Bergson, rolul esenţial al creativităţii înscris în fiinţa umană, ca şi dimensiune axiologică a existenţei.
Specific viziunii creştine a lui Berdiaev este modul cum înţelege rostul creaţiei umane: cea prin care se înfăptuieşte revelaţia prin Duh, aceasta fiind dată de conştiinţa hristologică, singura care-l poate face cu adevărat liber şi creator, pe om. Conform misticismului său raţional, „actul creator reprezintă o eliberare şi o depăşire a lumii, în sensul cunoaşterii prin libertatea de creaţie. Berdiaev afirmă totodată faptul că ţelul omului nu este neapărat mântuirea, ci înălţarea creatoare, ce poate fi realizată în lume prin descoperirile şi creaţiile geniilor. Geniul, la Berdiaev, capătă astfel un sens soteriologic, dar şi escatologic, întrucât, prin voinţa lor de transfigurare creatoare a existenţei se manifestă ca organe vii ale revelaţiiei transcendente, conducând omenirea spre un nou eon al creaţiei.
În aceeaşi ordine de idei, desprins însă de viziunea mistică asupra înţelegerii omului, adoptând mai degrabă perspectiva fenomenologică şi hermeneutică, în lucrarea „Nostalgia originilor”, precum şi în „Sacrul şi profanul”, Mircea Eliade postula ideea unui „om total”, ca „homo religiosus”, cu menţiunea că hierofaniile se pot manifesta chiar şi în acţiunile umane cele mai laicizate, întrucât sacrul, prin natura sa, nu face decât să se camufleze în profan, având mereu posibilitatea să reînvie, ca o eternă reîntoarcere la origini.
La polul opus, perspectiva umanist-atee propovăduită de anumiţi reprezentanţi ai existenţialismului (Camus, Sartre, Heidegger, Simone de Beauvoire), structuralismului (Michel Foucault, Noam Chomsky), ori ai psihanalizei (Sigmund Freud, Carl Gustave Jung), consideră menţinerea unei stări de perpetue revolte, ca soluţie la sentimentul incertitudinii, generat de absurdul existenţei. Tema centrală în filosofia existenteţialist-atee a lui Albert Camus, spre exemplu, este nu aceea de a vedea în esenţa omului, cunoaştere, capacitatea de raţiona sau de a fi conştient de fenomenele lumii, ci a răspunde clar la întrebarea dacă viaţa are sau nu sens, dacă existenţa merită sau nu trăită? Răspunsul lui Camus: sensul vieţii este dat de alegerea noastră între a spune da sau nu vieţii. El susţine că putem foarte bine să alegem sinuciderea şi astfel să scăpăm de sentimentul absurdului şi de angoasa generată de acesta, dar sinuciderea este o soluţie greşită, întucât prin acest act nu facem decât să ne simţim depăşiţi de greutatea vieţii şi de condiţiile contradictorii în care ne pune, dând dovadă de „voinţă slabă” (în sensul terminologiei nietzschiene). Singura alternativă rămâne alegerea luptei în spiritul revoltei.
Mai mult, a alege filosofia indiferenţei faţă de trecut şi viitor şi a epuiza tot ceea ce este dat în prezent, în factualitatea imediată, presupune, aşa cum afirma şi Jean Paul Sartre, în lucrarea „Fiinţa şi neantul”, susţinerea „fiinţei-pentru-sine” constă în a „ne simţi nimic faţă de infinit şi tot faţă de neant” (Blaise Pascal). Pe o poziţie asemnănătoare îl putem plasa pe scritorul rus Fiodor Mihailovici Dostoievscki, care în romanul „Fraţii Karamazov” afirma că „dacă nu există Dumnezeu şi nemurirea sufletului, înseamnă că totul este permis şi deci, omul are, aşa cum susţinea Sartre, libertate absolută.
Spre deosebire de Sartre, Albert Camus pune totuşi în balanţă credinţa într-un sens al vieţii şi credinţa în absurdul vieţii, afirmând că doar prima poate da sens vieţii şi ne învaţă să stabilim în acest sens o scară a valorilor, a alegerilor şi a preferinţelor noastre. Criteriul axiologic, fundamentat pe princiipiile moralei creştine fiindu-ne zdruncinat de teribila angoasă pe care afirmaţia lui Nietzsche „Dumnezeu a murit”, singura cale ne rămâne menţinerea în sentimentul revoltei tocmai pentru a putea transmuta toate valorile trecutului. Cu toate acestea, Camus admite şi posibilitatea de ne face permanent „examenul de conştiinţă”, după cum ne îndeamnă filosoful danez Sören Kierkegaard (cf. „Frică şi cutremurare”), sau punându-ne în practică „profesiunea de credinţă”, conform gândirii lui Jean Jacques Rousseau („Emil, sau despre educaţie”).
După cum afirma şi Karl Jaspers în lucrarea Originile filosofiei, menţinerea legăturii permanente dintre cunoaştere şi univers se realizează prin străbaterea celor trei stadii: uimirea (mirarea), îndoiala (care ne pune în situaţia de a analiza critic existenţa) şi cutremurarea (care se realizează prin trăirea unor situaţii existenţiale limită: moarte, suferinţă, război, eşec în dragoste, etc). Dacă A. Camus suţine revolta conştiinţei, ca rezolvare a problematiicii omului, în viziunea lui Jaspers soluţia vine comunicarea autentică între oameni.
Pe liniile marcate de filosofii existenţialişti, dar şi de orientările deschise de fenomenologie, în secolul XX, Emanuel Levinas va scrie o lucrare fundamentală pentru înţelegerea dilemelor filosofice legate de natura umană „Totalitate şi infinit”. Studiul lui Levinas va avea în vedere tocmai de relaţiile dintre subiecţii umani, perspectiva propusă fiind inversarea analizei, primordial nemaifiind ego-ul subiectului personal, ci transcendentalitatea celuilalt, ca alteritate incontrolabilă. În acest sens, esenţială este relaţia omului cu celălalt prin prezenţa faţă către faţă, şi apoi prin comunicarea autentică intersubiectivă, aceste atribute fiind esenţiale în definirea fiinţei umane ca entitate etică şi transcendentală. Am putea identifica alteritatea ontologică descrisă de Levinas, cu animalul metafizic imaginat de Arthur Schopenhauer, din „Lumea ca voinţă şi reprezentare”.
Emmanuel Levinas propune înţelegerea omului în relaţia Eu – Sine – Celălalt, ca o existenţă distinctă, aparte, întrucât libertatea acesteia implică şi libertatea mea (a sinelui). Levinas desparte pe om, văzut ca Celălalt, din imperiul totalităţii în care sunt văzute laolaltă, atât obiectele, lucrurile, cât şi subiecţii umani conştienţi. Levinas numeşte această operaţie filosofică „separare a totalităţii”, ce realizează în primul rând prin discurs.
O perspectivă asemănătoare în identificarea naturii umane, o întreprinde şi filosoful român Constantin Noica, mai ales în lucrarea „Scrisori despre logica lu Hermes”, unde considerea faptul că actul de identificare a individualităţii unui subiect conştient, în general a întregului în parte, se realizează ca act de „devenire întru fiinţă”, omul devenind fiinţă conştientă de sine în mod plenar pe măsură ce „devine ceea ce se face pe sine în cadrul întregului existenţei”. În acest sens, Constantin Noica propune, în schimbul unei logici a abstractizării, matematizării şi calculării rigide, preponderentă în secolul XX-lea, datorită eonul axiomatic, pozitivist, impus de filosofii ştiinţei, o logică a înţelegerii întregului în parte, care să nu vadă în individ doar o aliniere la normele fixe ale întregului, ci, dimpotrivă individul devine un mijloc dinamic, prin care se poate comunica cu întreg cosmosul şi prin care se poate da sens destinului omului în actul devenirii. Aceasta este însă un nou tip de logică, numită de Noica, logica lui Hermes, care are în vedere tocmai raportul dintre fiinţă şi persoană.
În fine, toate subiectele referitoare la problematica umnaului au făcut – aşa cum susţinea Cassirer – ca în istoria antropologiei, omul să fie văzut ca un etern mijloc de contradicţii, de tensiuni psiho-sociale, întrucât ideile despre fiinţa umană vor fi permanent reevaluate în funcţie de noile elite ale umanităţii, de noii filosofi, psihologi, şi mai ales de noii ideologi şi teologi, care prin puterea lor argumentativă vor domina, sau nu, asupra înţelegerii şi descifrării acestei mari dileme, care este omul.