Primit pentru publicare: 2 august 2016
Autor: Ciprian-Iulian ŞOPTICĂ
Publicat: 2 august 2016
Redactor: Olivian IVANICIUC
Editor: Ion ISTRATE

INDIVIDUALISMUL ANARHIC ÎN CONTEXTUL GLOBALIZĂRII

De-a lungul istoriei, am putut observa o evoluţie aproape dialectică a teoriilor politice:      s-a pornit de la constatarea faptului că statul şi orânduirea socială sunt rezultatul unui contract între indivizi, dorindu-se renunţarea la anumite drepturi şi libertăţi pentru obţinerea în schimb a altora mai importante, stabilindu-se astfel un criteriu utilitar al valorilor socio-politice, apoi economice, în care sentimentul dreptăţii prima în dauna celui al proprietăţii private. Astfel, pe linia suficientei bunăstări socio-politice au mers contractualiştii (Thomas Hobbes, John Locke, J. Jack Rousseau) sau socialiştii (Karl Marx).

În secolul al XIX-lea are loc însă o nouă revoluţie în conştiinţa socială a umanităţii. Începând cu John Stuart Mill se pune accent pe dreptatea individuală, pe binele propriu, la nivel de individ, pe admiterea chiar a unui egoism raţional (Rawls) şi pe instinctul autodeterminării; Robert Nozik afirmând chiar teoria îndreptăţirii totale a individului, iar Karl Raimund Popper propovăduieşte „domnia legii”, bazată doar pe puterea deciziei individuale; punctul culminant fiind liberalismul individual (Friedich Hayek) şi promulgarea ideii de „stat minimal”, asistenţial, al cărui rol principal fiind doar acela de a garanta drepturile şi libertăţile individuale.

Totuşi, aceste din urmă teorii, care fac cu entuziasm apologia individului în dauna societăţi civile, sunt de fapt puncte de reper pentru fundamentarea unei societăţi ultra-capitaliste, tehnocratice, bazate pe un noi soi de individualism excentric, care nu îngăduie în istorie nici un compromis. Saltul de la domnia puterii civile, la cea a individului trebuie să ţină seama însă, de fenomenul de-culturalizării şi secularizării, al de-moralizării generale şi programate a societăţii, al de-sacralizării şi promovării indiferentismului. Individul, în acest caz, este nevoit, pentru a păstra societatea civilă şi pentru a nu genera anarhia, să-şi tempereze orgoliile şi să-şi îmbunătăţească pe cât posibil demersul comunicativ. Comunicarea fiind punctul cheie în acest „pluralism al valorilor” propovăduit de neoliberalii recenţi, precum John Nicolas Gray (False Dawn: The Delusions of Global Capitalism, Granta Books, 1998, 2009), dar şi de alţii.

Încercând o abordare epistemologică a economiei, Ion Pohoaţă expune chiar o teorie a anarhismului metodologic, în antiteză cu purismul metodologic. Teza sa fiind: „purismul contra anarhismului metodologic”. Purismul metodologic desemnează atitudinea celor pentru care există un singur model de metodă, bine definit, şi care trebuie urmat cu scrupulozitate „ştiinţifică”. Purismul metodologic presupune un ascetism voluntar din partea cercetătorului, precum şi o rigurozitate extremă. Anarhismul metodologic se prezintă la origine ca o filozofie datorată filosofului american Paul Feyerabend. Acesta dezvoltă leitmotivul „anything goes”, singura regulă care trebuie urmată în materie de metodologie ştiinţifică fiind: „nu există nici o regulă”. Ca procedeu de definire a metodei, cât şi ca atitudine faţă de procsul de cunoaştere, rigorismul purismului metodologic nu exclude însă existenţa mai multor metodologii, spre exemplu, în domeniul economiei: şcoala fiziocrată din secolele XVII-XVIII; cultivând alte valori şi dintr-o altă direcţie metodologică şi ideologică: marxismul; neoclasicismul şi continuatorii contemporani pe linia tradiţiei vieneze: Ludwig von Mises şi Frederich Hayek.

Dimpotrivă, anarhismului metodologic i se potriveşte lozinca înaripată a anarhiştilor (anarho-capitaliştii) americani: gruparea ultraliberală care şi-a condensat crezul în propoziţia „Este interzis a interzice”. P. Fayerabend surprinde esenţa metodologiei anarhiste, uzând sugestiv sintagma „totul merge”. Totuşi, anarhismul nu presupune lipsa totală de rigoare atunci când se defineşte sau alege o anumită metodă. Anarhismul apelează la raportul oportunităţilor metodologice pentru a atinge un scop, ori un anume abiectiv. Anarhismul metodologic se deosebeşte de purism sub raportul atitudinii, a relaţiei cu alte metode sau principii. Puriştii manifestă un fel de aroganţă, de infatuare, metoda lor (cred ei) este cea mai bună şi o promovează cu autoritate. Anarhiştii însă, admit că metodologia lor, sau mai concret, nici o ideologie nu reprezintă „ultima verba”, ei nu condamnă şi nu iau atitudine faţă de ceilalţi. Astfel, ca şi primii mari clasici, anarhiştii au fost mai puţin interesaţi de filosofia ştiinţei, decât de ştiinţa în sine. Putem spune, în acest context, că Adam Smith, de exemplu, a fost un anarhist, recurgând la toate metodele pentru a găsi calea care duce către îmbogăţirea naţiunii, în viziunea anarhiştilor moderni el a fost însă un „anarhist naiv”, care nu conştientiza încă pe deplin direcţiile de schimbare radicală a societăţii.

John Maynard Keynes a fost însă un „anarhist conştient”, care amestecă metodele şi se adresează chiar unor metodologii diferite, cu bună ştiinţă şi fără scrupule, recurgând chiar la orice fel de demonstraţie pentru a convinge. Keynes este în acelaşi timp apriorist, dar şi inductivist, maestru în a formula legi, dar şi un fin observator al faptelor. Bun cunoscător al naturii umane, dar şi un matematician şi logician redudabil, îşi plasează analiza la nivelul macro, dar nu e nevoie pentru aceasta să se dispenseze de intrumentul de analiză gen „à la marge”, de tipul micro-analizei. Eclectismul metodologic promovat de Keynes reprezintă astfel un caz tipic de anarhism rodnic, fertil din punct de vedere epistemologic şi euristic. Mulţi au considerat perspectiva lui Keynes, ca fiind o revoluţie în ştiinţă, ceea ce în terminologia lui Thomas Khun se numeşte „paradigmă”.

În lucrarea „Teoria generală”, Paul Feyerabend, abordând subiectul anarhismului, oarecum într-o manieră impersonală, afirmă: „economiştii lumii sunt sunt buni, pentru că au talentul de a se folosi de observare atentă în alegerea metodelor eficeinte, dar deşi nu reclamă o tehnică intelectuală foarte specializată, sunt consideraţi a fi extrem de răi”. Pe de altă parte, Mises şi Hayek invită la liberă iniţiativă şi concurenţă pentru toată lumea, cu scopul de a obţine cât mai mult belşug material, însă fiecare primeşte în funcţie de ce a dat în planul potenţialităţilor fizice şi intelectuale. Drept urmare, muncitorul nu are cum să primească la fel de mult precum capitalistul întreprinzător. Într-un stat civilizat şi de drept, sistemul economiei de piaţă are această calitate de a asigura în permanenţă dinamica valorilor. Cu toate acestea, societatea este şi va rămâne stratificată, întrucât ţine de natura umană, ca armonia şi ordinea socială să-l aşeze pe fiecare la locul pe care îl merită. De asemenea, John Maynard Keynes face din echilibru problema principală a economiei politice şi a activităţii practice.

Pe acestă direcţie teoretică a echilibrului social merge şi regretatul economist român Tiberiu Brăilean, care, în lucrarea „Globalizarea – nenumele nimicului”, susţine că „odată cu postmodernismul ne aflăm în faţa unei colecţii de semiadevăruri, pervertite în strategii de evadare dintr-o realitate pe care n-o înţelegem încă suficient”. Apologismul postmodernităţii nu este decât expresia raţionalizată a conformismului, a banalităţii generalizate. Paradoxal, metoda pluralismului şi respectul necritic al diferenţei conduce la un soi de glorificare a unui eclectism steril, la conformitate cu principiul indiferenţei, la evanescenţa conflictelor sociale şi politice, la critica negativistă a modernităţii, însă fără soluţie. Epoca democraţiilor liberale, în care mai totul se bazează pe autonomia economică, juridică şi politică, iar legile sunt constituite în vederea respectării valorilor umaniste, valorificându-l şi apărându-l pe individ de imixtiunea nejustificată a statului, sanctificându-i proprietatea şi libertăţile, admite ca slogan faptul că „nu statul, ci omul (individul) se află în centrul sistemului”, lucru pe care realitatea l-a infirmat de fiecare dată, în istorie.

Printre ideologiile şi doctrinele politice actuale, dominantă este evident doctrina liberală. În acest consens, sociologul francez Pierre Bourdieu concepe neoliberalismul ca un program de distrugere a structurilor colective şi de promovare a unei ordini noi, fondate pe cultul „individului singur, dar liber”. De fapt, asta este chiar ordinea naturală, divină, în care omul reprezintă „măsura tuturor lucrurilor”. În viziunea lui Bourdieu, diversitatea nu duce la distrugerea structurilor colective, nu afectează deloc unitatea, e necesară însă o nouă formă de raţionalizare a haosului. În opinia lui Pierre Bourdieu, economia nu este o ştiinţă, ci un fel de maşină logică, ce se prezintă ca un lanţ de constrângeri, un „economics games” al intereselor unor funcţionari. Aşa se instalează de fapt orice nouă ordine socială bazată pe virtuţile fundamentale ale individului, pieţei şi libertăţii. Atributele de suveranitate şi autonomie suportă însă mutaţii. Suveranitatea trece de la statul-naţiune la individ şi, în parte, la entităţi supra-naţionale. Paradoxal, autonomia este revendicată acum de fiecare, mai mult, conceptul de autonomie a adus în domeniul gândirii, la construcţii de sisteme filosofice tot mai închise. Iar o societate liberă ar presupune tocmai abolirea completă a oricărei puteri, în ideea că natura umană este bună şi poate evolua fără constrângeri exterioare. Acesta a fost visul tuturor anarhiştilor utopici, însă realitatea demonstrează de multe ori contrariul.

În Europa mult agitată încă de probleme sociale şi politice, filosoful american Michael Novak, în lucrarea „Spiritul capitalismului democratic” apreciază că invenţia cea mai specifică a sistemului democratic capitalist nu este „individualismul posesiv”, ci asociaţiile voluntare şi corporaţiile, acele forme social-comunitare, cum ar fi ONG-urile, fundaţiile şi instituţiile de tot felul, impersonale, dar independente faţă de stat. În optimismul său ideologic, Michael Novak consideră că pieţele, în dinamica lor, nu-i însingurează pe oameni, nu-i alienează, ci, dimpotrivă, sunt instituţii sociale care dezvoltă o forţă centripetă, capabilă să-i atragă în acorduri de afecţiune sau colaborare, înţelegere sau convenţie.

Liberalismul autentic presupune, aşadar, pluralism şi deschidere, iar adevăraţii capitalişti, care pot asigura dezvoltarea sănătoasă a comunităţii sunt toţi acei oameni, mai mult sau mai puţin înstăriţi, mici întreprinzători ce-şi iau destinul în propriile mâini, care-şi folsosesc înzestrările, imaginaţia şi ingeniozitatea, pentru a crea ceva nou, pentru a construi, luptându-se cu o fiscalitate excesivă, cu tot soiul de legi şi reglementări impuse de deţinătorii puterii. Puterea însă, trece dinspre sfera propriu-zisă a politicii, spre economie, finanţe, tehnologie şi controlul mediilor de comunicare. Libertatea schimburilor, hiper-concurenţa şi competitivitatea, privatizarea şi monetarizarea accentuată a întregii existenţe, adaptarea la progres şi dispariţia instituţiilor neprofitabile, toate transferă principiile darwisnismului în plan economic şi social, mărind astfel forţa organizaţiilor supranaţionale. În lumina acestei noi ordini monidale, ia naştere astfel ultimul om despre care vorbea Alexandre Kojève (Essai d’une histoire raisonée de la philosophie païenne. Tome 1-3. Paris, 1968; 1997) şi Francis Fukuyama (The End of History and the Last Man, Free Press, 1992), sau „omul nou al epocii noastre”, de fapt, „omul mondia”l văzut ca forma cea mai caricaturală a lui „homo economicus”, produs al unei veritabile inginerii sociale şi ideologice, un individ rapace, atroce în lupta de concurenţă, lipsit de scrupule morale şi religioase, mai mult a (i) moral decât moral, golit de cultură, de motivaţie politică în sensul pozitiv al cuvântului, eliberat de conştiinţă şi de mustrătile deranjante ale acesteia, de sens şi de orice vocaţie transcendentală.

Ca orice ideologie postmodernă, globalizarea apare ca o utopie periculoasă, ca un vis antisocial, în care totul, de fapt, se pune în slujba nimicului, al cetăţeanului nimănui, al individului impersonal, instituţionalizat şi bine integrat în mecanismul amorf al corporaţiilor. Întemeiată pe ideea „corectitudinii politice”, pe propovăduirea de suprafaţă a multiculturalismului, pe metoda deconstrucţiei, aplicată în orice domeniu, pe o formă radicală de liberalism, vecin cu anarhismul dirijat, pe ultra-materialism, ca formă accentuată a ateismului, pe principiul desacralizării şi deculturalizării programate, pe activism de (non) constructiv, precum radical-feminismul sau LGBT-ismul antisocial şi în general pe normalizarea acţiunilor anomice; noua ideologie nu mai are nevoie de individualismul metodologic al clasicilor, nici de statul naţional modern, amestecând elemente de politică economică ultraliberală, cu elemente neocolectiviste, într-o simbioză cu puternic potenţial explosiv şi expansiv.

Cu alte cuvinte, avem deja, bine conturate premisele unui nou tip de totalitarism: totalitarismul liberalismului radical, exprimat sub forma unui capitalism anarhic, un totalitarism al individului depersonalizat, care îşi fundamentează crezul pe tirania consumului şi producătorului utilitarist, pe lupta acerbă dintre cerere şi ofertă, pe dictatura impersonală a lui „homo economicus”.