Primit pentru publicare: 11 sept.2015
Autor: prof. Ciprian Iulian ŞOPTICĂ
Publicat: 11 sept.2015

Spiritul grec – o analiză psihologică

E. R. Dodds (partea I)

După opinia lui Petru Creţia, Grecii şi iraţionalul reprezintă ansamblarea în formă de carte a unei suite de opt conferinţe ţinute în anul 1949 la Universitatea din Berkeley, California. Pe lângă capitolele-conferinţe: Apărarea lui Agamemnon; De la cultura ruşinii la cultura vinovăţiei; Binefacerile nebuniei; Model oniric şi model cultural; Şamanii greci şi originea puritanismului; Raţionalism şi reacţie în perioada clasică; Platon, sufletul iraţional şi conglomeratul moştenit; Teama de libertate, lucrarea prezbiterului irlandez cuprinde şi două anexe interesante: menadismul şi teurgie. În prefaţa lucrării, autorul citeză pe binecunoscutul antropolog şi istoric al religiei, specilaist în probleme de teora culturii şi civilizaţiei primitive, Levy Brhul, astfel: „dans touts les esprit humain quel qu’en soit le developpement intelectuel, susbsiste un fond inderacinable de mentalite primitive” (în orice spirit uman ce are un anumit fel de dezvoltare intelectuală, subzistă un fond de mentalitate primitivă).

1. Apărarea lui Agamemnon Erec Robertson Dodds (1893-1979) încearcă să studieze zeii greceşti ca pe nişte invenţii încântătoare şi hazlii a poeţilor homerici, nedorind să afle opinia unor specialişti, ci doar să atragă atenţia asupra unui tip de experienţă homerică care la prima vedere este religioasă, şi, mai ales, să-i studieze psihologia. În accepţiunea filosofului pragmatic american William James, E. Dodds consideră că studiul acestor zeităţi greceşti reprezintă o aplecare spre ungherele cele mai adânci ale sufletului, spre straturile cele mai întunecate, mai obscure ale firii, întrucât, în mod paradoxal, acestea sunt şi singurele locuri din lume în care putem surprinde realul în faptul constituirii sale. Dodds s-a angajat, aşadar, în studierea nebuniei şi a visului. Nebunia parţială sau vremelnică, ca orice nebunie, nu este atribuită unor cauze fiziologice sau psihologice, ci unui factor extern, daimonic. Visul, în schimb, provoacă “ate” (consumul psihic excesiv) însă “ate” nu este un produs natural, ci, mai degrabă, tot ceva daimonic, supranatutral. Aceşti “ate” par să fie, după interpretarea lui Dodds, nişte fiinţe supranaturale şi melancolice, în mitologia homerică fiind categorisite ca intervenţii psihice specifice. Asemenea “ate-uri” sunt eriniile şi moirele care sug sângele muritorilor. Dodds crede că atunci când Agamemnon îşi învinueşte moira el nu se declară un determinist sistematic, de aceea, întrebarea dacă erorii lui Homer cred în determinism (destin) sau în liberul arbitru este un anacronism. Moartea lui Patrocle, spre exemplu, este, cum ar spune un psiholog, “supradeterminată”. Erinia este agentul imediat al lui Agamemnon, spiritul esenţial al răzbunării, al setei de răzbunare, care asigură împlinirea moirei. Interesant este faptul că fiecare îşi are eriniile sale. Legătura moira-erinii este atestată de Eschil, moira având aici un caracter cvasi-personal, iar complexul moira-erinii-ate pare să aibă rădăcini mai adânci decât însăşi relaţia ate-Zeus. Erinia şi aisa(sinonimă cu moira) apar în cea mai veche formă de vorbire elenă cunoscută, dialectul arcado-cipriot. Erinia este agentul personal care asigură împlinirea moirei, aşa cum spune Heraclit, ele ar pedepsi până şi soarele dacă ar „întrece măsura”, nerespectând sarcina care i-a fost desemnată. La Homer, Eriniile impun revendicările de statut, inerente relaţiilor de familie sau sociale, ele sunt considerate ca parte din moira unei persoane: “unui părinte”, unui “frate mai mare”, ba chiar şi unui cerşetor i se cuvine un lucru anume şi el se poate adresa eriniilor sale, care să-i apere acest drept. Ele sunt deci, invocate şi ca martore la jurăminte, întrucât acesta creează o sarcină, o moira. Un comportament nesăbuit şi inexplicabil, este explicabil, totuşi, la Homer prin ate, verb ce nu face vreo referire explicită la intervenţia divină. Întotdeauna ate este o stare de spirit-o întunecare, o confuzie temporară a conştiinţei normale. În Iliada nu înseamnă dezastru obiectiv ca în tragedii, iar în Odiseea se spune că un consum excesiv de vin provoacă ate, în sensul că vinul conţine ceva daimonic, supranatural. Ate nu are la origine vreo legătură cu vina, vechii grecii deosebeau între fapte fireşti şi fapte săvârşite în starea de ate. Cele din urmă sunt atribuite nediscriminat moirei sau voinţei zeilor, după cum problema este pusă din unghi subiectiv sau obiectiv. Spre exemplu, Patrocle atribuie nemijlocit moartea sa, agentului imediat, Euphrobus, şi indirect agentului mitologic Apolo, iar din punct de vedere subiectiv moirei sale potrivnice. Moartea sa, aşa cum ar spune psihologii este una “supradeterminată”. O altă intervenţie psihică, frecventă la Homer, este şi comunicarea puterii de la zeu la om. În Iliada cazul tipic este transmiterea menos-ului în timpul unei bătălii ca atunci când Atena înzestrează cu o porţie triplă de menos pe protejatul ei Diomede, sau când Apolo pune menos în thymos-ul lui Glaucos, care este rănit. Menos nu este o forţă fizică sau un organ permanent al vieţii mentale, ca thymos-ul sau noos-ul, ci este, mai degrabă, ca şi ate o stare de spirit, voinţă personală. Pentru Homer, menosul nu este un capriciu, sau energie vitală, ci fapta unui zeu care amplifică sau diminuează după bunul său plac arete-ele unui om, adică potenţilaul său de luptător. Posedarea temporară a unui menos intensificat este, ca şi ate, o stare anormală care cere explicaţie supranormală. Observăm, deci, legătura directă dintre menos şi sfera voinţei, apropierea semantică dintre “a fi dornic” şi “a dori răul”. Dacă la animale menos-ul poate fi ceva spontan şi instinctiv, la om el se manifestă ca o hotărîre, ca o energie vitală sau “ardoare” care nu vine când ai nevoie de ea, ci funcţionează ca un capriciu al zeilor. Acest lucru demonstrează după E. Dodds, faptul că zeii din Iliada şi Odiseea nu sunt doar “convenţii sau invenţii epice”, ci sunt zei antropomorfi, bine definiţi, ca Atena sau Poseidon, care nu sunt precum moirele, atele sau eriniile, nişte daimoni anonimi, impersonali. În materie de zeităţi, personajele folosesc o convenţie diferită, am putea spune, mai exact, diferenţiată, întrucât acesta pare a fi tocmai felul de a vorbi al oamenilor, ceea ce demonstrează că poetul epopeic este un realist. Putem acum rezuma, după ce am examinat tipurile cele mai comune de intervenţie psihică la Homer, că orice abatere de la comportamentul omenesc normal, ale cărui cauze nu sunt percepute imediat de conştiinţa subiecţilor sau de observaţiile altora, este atribuit unor cauze supranaturale, ceea ce-l face pe Dodds să postuleze ideea imixtiunii supranaturalului în comportamentul uman al vechilor greci, aceasta, în ciuda caracterului civilizat şi raţional al ionienilor. Primul specilaist care, după opinia lui Dodds ar fi încercat, situaţiei mai sus menţionate, o explicaţie psihologică, este Nilsson. Acesta, într-o lucrare publicată în 1924 a susţinut că erorii lui Homer suferă de o instabilitate mentală, fiind predispuşi la schimbări violente şi rapide ale stării de spirit. El atrage atenţia că o persoană cu astfel de temperament este capabilă, atunci când intervine schimbarea să privească cu oroare înapoi la ceea ce a făcut şi să exclame: “de fapt nu am vrut să fac asta!”, cu alte cuvinte, să exclame că “Nu eram eu cel care a făcut-o”. Aceasta, din punct de vedere psihanalitic, înseamnă extrapolarea “eu-lui”, ce se manifestă atunci când propriul comportament îţi devine străin, adică “nu face parte din eul său”. Aşadar, elementul supranatural nu face altceva decât să dubleze o cauză psihologică naturală, sau, altfel spus, elementul supranatural “dublează o intervenţie psihică”, adică o prezintă într-o formă concretă, picturală, deoarece doar aşa poate fi vie în imaginaţia ascultătorilor. În general, premoniţia interioară sau sentimentul brusc, inexplicabil al puterii, sau pierderea bruscă, inexplicabilă, a capacităţii de a judeca, sunt germenul din care s-a dezvoltat ideea “maşinaţiunilor” sacre. Unul din rezultatele acestei transpuneri a evenimentului din lumea interioară în cea exterioară este eliminarea oricărei confuzii: daimnonul nedeterminat trebuie să devină concret, ca un zeu personal oarecare. Spre exemplu, în Iliada 1 el devine Atena, zeiţa înţelepciunii, dar poetul era liber să aleagă şi alte opţiuni, construind personalităţile zeilor lor, deosebindu-le, cum spune Herodot, “funcţiile şi însuşirile, precizându-le aparenţa fizică”. Totuşi, nu trebuie să înţelegem că poeţii homerici au inventat zeii: Atena fusese, se pare, o zeiţă minoică a căminului, doar că poeţii le-au conferit o personalitate, şi astfel, după părerea lui Nilsson, acest lucru a făcut imposibilă trecerea Greciei la o religie de tip magic, care predomina pe atunci, la vecinii ei orientali. Totuşi, în opoziţie cu opinia lui Nilsson, E. Dodds crede că omul homeric nu are un concept unificat despre ceea ce noi numim “suflet”sau “personalitate”. Homer se pare că atribuie omului o psyche numai după moarte sau în pragul leşinului, al morţii sau al ameninţării cu moartea, iar singura funcţie înregistrată a psyche-ului în legătură cu omul viu este aceea de a-l părăsi. O altă caracteristică, ce pare să fie în legătură cu rolul pshyche-ului, este obiceiul de a explica un caracter sau un comportament în termeni de cunoaştere. Acest mod intelectualist de a aborda explicarea comportamentului a marcat profund sufletul grecesc; aşa numitele paradoxuri socratice: “virtutea este cunoaştere” şi “nimeni nu face rău dinadins”, nu erau noutăţi, ci formulări generalizate, explicite, ale unui mod de gândire de mult înrădăcinat în conştiinţa vechilor greci, care probabil, a încurajat credinţa în intervenţii psihice. Atunci când caracterul este cunoaştere, tot ce nu este cunoaştere nu face parte din caracter, ci vine din afara omului. Aşadar, când omul acţionează într-un mod contrar sistemului său temperamental conştient, despre care se spune că şi-l “cunoaşte”, acţiunea sa nu este propriu-zis a a sa, ci ia fost dictată. Cu alte cuvinte, impulsurile neistematizate, non-raţionale şi actele care rezultă din ele, tind să fie excluse din “eu” şi atribuite unei origini diferite. În societatea modernă sentimentele insuportabile de vină sunt înlăturate prin “proiectarea lor imaginară” asupra altcuiva, căci, aşa cum susţine Dodds, antropologia americană ne învaţă să distingem “culturile ruşinii” de “culturile vinovăţiei”, societatea hoemerică aparţinând primului tip de cultură. De aceea, pentru omul homeric, lucrul cel mai de preţ nu este să te bucuri de o conştiinţă liniştită, ci de stima publică, iar cea mai puternică forţă morală cunoscută de omul homeric nu este teama de zei, ci respectul opiniei publice. Caracteristic culturii ruşinii fiind tensiunea existentă între impulsul individual şi presiunea conformităţii sociale. Într-o astfel de societate, tot cee ce îl expune pe om dispreţului şi batjocoririi semenilor săi, tot ceea ce-l face “să-şi piardă chipul” este resimţit ca insuportabil. Aceasta explică, probabil, de ce anumite cazuri de eşec moral, ca de pildă, pierderea stăpânirii de sine a lui Agamemnon au ajuns să fie “proiectate” asupra unui agent divin. Pe de altă parte, acest lucru explică şi senzaţia treptată de culpă, caracteristică unei epoci mai târzii, cea care a transformat ate în pedeapsă, Eriniile în executori ai răzbunării, iar pe Zeus într-o întruchipare a justiţiei cosmice.

2. De la cultura ruşinii la cultura vinovăţiei Trebuie precizat de la început faptul că expresia „cultura ruşinii” desemnează atitudinea religioasă a perioadei arhaice, iar expresia „cultura vinovoăţiei” atitudinea religioasă atribuită, deobicei, perioadei lui Homer. Aceşti termeni, recunoaşte şi E. Dodds, sunt foarte dificili de înţeles până şi de către specialişti, de aceea pot creea uşor erori de interpretare. Dodds foloseşte termenii strict descriptiv, fără însă a elabora o teorie specială a transformărilor culturale. Mai mult, se pare că distincţia este doar relativă, întrucât mai multe moduri specifice „culturii ruşinii” au persistat atât în perioadele arhaice, cât şi în cele clasice. Tranziţia de la o cultură la alta este desigur, treptată şi incompletă. Când trecem de la Homer la literatura fragmentară a perioadei arhaice şi la scriitori ai perioadei clasice care încă mai păstrează concepţia arhaică, cum ar fi Pindar, Sofocle, dar şi Herodot, ne frapează conştiinţa intensificată a insecurităţii şi vulnerabilităţii omeneşti, ce îşi are corespondentul religios în sentimentul unei ostilităţi divine-nu în sensul că zeiltatea ar fi malefică, ci în sensul că o putere şi o înţelepciune copleşitoare îl asupresc pe om, împiedicându-l să se ridice deasupra statutului său. La acest sentiment se referă de pildă Herodot atunci când spune că Zeitatea este întotdeauna „pizmaşă şi plină de tulburare”, sau în altă traducere „geloasă şi pusă pe zâzanie”. Ideeea este că zeii sunt resentimentari faţă de succesul omului, sau faţă de orice moment de fericire ce ar ridica fiinţa muritoare a omului deasupra statutului ei, uzurpându-i astfel prerogativele. Doctrina dependenţei neajutorate a omului faţă de o Putere arbitrară nu este nouă, dar în perioada clasică apare un nou accent de disperare, o nouă accentuare a zădărniciei scopurilor umane. Suntem mai aproape de lumea lui Oedip-Rege, decât de cea a Iliadei. Apare aşadar, mai proeminentă ideea geloziei divine a phthonos-ului, pe care Eschil o numea o „venerabilă şi străveche doctrină”. Totuşi, din modul neinhibat din care se laudă omul homeric, reiese limpede că pericolului phthonos-ului nu prea este luat în serios, astfel de scrupule fiind străine de o cultură a ruşinii. Ideea centrală este că numai în perioada arhaicului târziu şi cea a clasicismului timpuriu noţiunea de phthonis devine o ameninţare agresivă, o sursă sau o expresie a angoasei religioase. Între ofensa primitivă şi pedepsirea ei de către Zeitatea geloasă se inserează o verigă morală, se spune că succesul produce koros-suficienţa omului care a reuşit prea bine- care, la rândul său, generează hybris- aroganţa în vorbă, în faptă sau chiar în gândire. Astfel interpretată, devine mai raţională, dar nu mai puţin opresivă. Interpretarea morală a phthonisului aduce în discuţie o altă caracteristică a gândirii religioase arhaice, tendinţa de a transforma supranaturalul, în general şi pe Zeus, în agenţi ai dreptăţii. Iniţial religia şi morala nu erau interdependente, ele având rădăcini separate. Dodds crede că religia derivă din raportarea omului la întregul său ambient, iar morla din raportarea sa la ceilalţi. O ultimă caracteristică pe care Dodds vrea să o accentueze în legătură cu specificul culturii arhaice a vinovăţiei, este teama de pângărâre (miasma) şi corespondentul ei, dorinţa de purificare rituală (catharsis). În perioada arhaică catharsis-ul nu era decât o îndeplinire mecanică a unor obligaţii ritualice, noţiunea unei purificări automate, cvasi-fizice, ce era susceptibilă de a se transforma prin diferite nuanţări, în ideea mai profundă a ispăşirii păcatului. Chiar dacă la Homer nu există nici o urmă a credinţei potrivit căreia profanarea este molipsitoare sau ereditară, în viziunea arhaică ea era şi una şi alta, ceea ce nu făcea decât să-i amplifice teroarea: căci nimeni nu putea fi sigur că nu a contactat răul printr-un contact întâmplător sau că la moştenit prin păcatul uitat al vreunui strămoş îndepărtat. Chiar dacă ar fi o simplificare să considerăm aceste credinţe drept originea sentimentului arhaic al vinovăţiei, totuşi ele sunt expresia lui, la fel cum teama obsedantă de a cădea în păcatul capital exprimă sentimentul de vinovăţie al creştinismului. Diferenţa dintre cele două este că păcatul este o problemă de voinţă, o boală a conştiinţei umane, pe când pângărirea este consecinţa automată a unei acţiuni ce aparţine lumii întîmplărilor exterioare. Sentimentul arhaic al vinovăţiei devine sentiment al păcatului ca rezultat a ceea ce Kardiner numeşte „internalizarea conştiinţei”- un fenomen incert care apare târziu în lumea elenă şi nu se răspândeşte decât târziu după ce legea laică a început să recunoască importanţa motivaţiei. Transferul noţiunii de puritate de la sfera magică la cea morală a fost, de asemenea o evoluţie târzie: numai către sfârşitul secolului al V-lea întâlnim afirmaţia explicită că nu ajunge să ai mâinile curate, ci inima trebuie să fie şi ea curată. În finaul capitolului De la cultura ruşinii la cultura vinovăţiei, E. Dodds revine la analiza din capitolul 1, asupra semnificaţiilor date termenului de ate, daimon personal, erinii obiective, moira individuală, legându-le de ideea de phthonos şi mizând pe interpretarea impulsiunii iraţionale care domină toate acestea, ajungând până la daimomul platonian, care devine un fel de spirit îndrumător sublim, un supra-eu freudian, care, în Timaios se identifică cu elementul purei raţiuni a omului. Astfel, devenind respectabil din punct de vedere moral, daimonul se bucură de o nouă viaţă în scrierile stoicilor, neoplatonicienilor, sau chiar a scriitorilor creştini medievali.

3. Binefacerile nebuniei Cele mai mari binefaceri-spune Socrate în Phaidros ajung la noi pe calea nebuniei. Prin acestă afirmaţie, în interpretarea lui E. Dodds, părintele raţionalismului occcidental temperează paradoxul de mai sus, cu cuvintele ca „nebunia să fie un dar divin”, de unde, se deosebesc patru tipuri de „nebunie sacră”:
1) nebunia profetică, al cărui zeu este Apolo
2) nebunia telestică sau rituală, al cărei protector este Dionysos
3) nebunia poetică, insiprată de muze
4) nebunia erotică, inspirată de Afrodita şi Eros Referitor la cele patru forme de nebunie inventariate de către Platon, e. R. Dodds ăşi pune următoarele întrbări:
a) în ce măsură aceste credinţe au fost modificate sub inflenţa raţionalismului în expansiune? Şi
b) în ce măsură se acoperă complexul mental numit de Platon „nebunie profetică” şi „rituală” cu vreuna din stările cunoscute de antropologia şi psihologia modernă? Înannte de a se ocupa de cele patru tipuri „divine”, Dodds face referire la cercetările interprinse de antropologul Rhode în cartea sa Psyhe, care, găseşte la Platon o deosebire între nebunia „divină” şi cea obişnuită, a cărui cauză este boala. Platon recunoaşte, aşadar, în general, două tipuri de nebunie, una de origine supranaturală şi alta care se datorează unor cauze naturale. Empedocle ar mai fi făcut o deosebire între nebunia ieşită din purificarea sufletului şi cea datorată unor afecţiuni trupeşti. Printre cele mai răspândite simptome ale alienaţiei mentale, astăzi, este credinţa pacientului că se află în contact sau că se identifică cu fiinţe sau forţe supranaturale, cum, se pare că se întâmpla şi în antichitate. Unul dintre aceste cazuri este medicul Menecrates din secolul IV, care se credea Zeus. La fel, epilepticii au adesea senzaţia de a fi loviţi cu o bâtă de o fiinţă invizibilă; şi fenomenul crizei de epilepsie cu prăbuşire bruscă, scrâşnire din dinţi şi scoaterea limbii, a jucat un rol important în ideea populară de posesiune. Concluzia lui Dodds, referitor la nebunia profetică e că ea este cel puţin la fel de veche ca şi religia lui Apolo, sau chiar mai veche. Dacă grecii aveau dreptate atunci când făceau legătura dintre a fi profet şi a fi nebun, înseamnă că asocierea profeţiei cu nebunia aparţien fondului de idei indo-european. În timp ce Iliada admite numai prorocirea inductivă, pornind de la semne, poetul Odiseii, se pare că nu poate rezista ispitei de a introduce ceva mai senzaţional-un exemplu de clarviziune. Viziunea simbolică a lui Theoclymenes, al cărui dar era moştenit, aparţine aceeleaşi categorii spirituale ca şi viziunile simbolice ale Casandrei din Agamemnon sau cele ale profetesei lui Apolo din Argos. Nebunia de tip clarviziune nu este una de tip oracular, ci una a acărei apariţei este sopnatană şi neprevizibilă. La Delfi, cele mai multe oracole se baza pe entuziasm. Pitia devenea entheos, plena deo, zeul intra în ea folosindu-i coardele vocale ca pe ale sale proprii, la fel cum aşa-zisul „control” o face în relaţia modernă spirit-medium, de aceea spusele delfice ale lui Apolo sunt mereu la persoana intâi, niciodată la persoana a treia. Delirul profetic se explică printr-o facultate innăscută pe care sufletul şi-o poate exercita în aumite condiţii, mai ales atunci când se vede eliberat prin somn, ttransă sau ritual religios de orice interferenţă corporală ca şi de orice supraveghere raţională. Această părere o găsim la Aristotel, Cicero, şi Plutarh şi a fost folosită pentru a explica visele profetice. Posesiunea profetică nu se limita doar la oracolele oficiale, figuri legendare precum Casandra, Bakis şi Sibila făcuseră profeţii în stare de posesiune, iar Platon se referă frecvent la profeţii inspiraţi ca la un tip obişnuit în vremea sa. În perioada clasică se practica un anumit fel de mediumnitate individuală de către persoane numite „ventriloci” şi mai târziu „phythoni”. Un celebru ventriloc era Euricle, menţionat de Aristofan şi de Platon. Informaţia noastră directă se reduce doar la faptul că aveau o a doua voce, interioară, cu care dialogau, precizau viitorul şi despre care se credea că aparţine unui daimon. Dodds crede că ventrilocii nu respirau şuierător ca mediunmii moderni aflaţi în transă, însă unii profeţi precum Nicandru, menţionat de Plutarh, sau mai ales profetesa Pitia cu siguranţă intrau în transă prin autosugestie, asemenea transei mediumnice din zilele noastre. Ea era precedată de o serie de acte ritualice: Pitia se îmbăia, probabil, în Castalia, bea apă din izvorul sacru şi stabilea contactul cu zeul prin intermediul arborelui sacru, laurul, ţinând în mână o ramură la fel ca predecesoarea ei, Themis, care apare pe un vas din secolul al V-lea tămâindu-se cu fumul frunzelor de laur, sau mestecându-le, şi în fine, se aşeza pe trepied creînd astfel un contact mai strâns cu zeul, prin atingerea scaunului ritual. Toate acestea sunt procedee magice familiare care ajută autosugestia, însă nici unul nu poate avea efecte psihologice. Aşadar, într-o cultură a vinovăţiei, nevoia de siguranţă supranaturală, de autoritate transcendentă devine extrem de puternică. Grecia nu avea nici biblie, nici biserică, de aceea, Apolo, trimis pe pământ al tatălui ceresc, aumplut golul. Fără Delfi societatea greacă nu ar fi putut îndura tensiunile la care era suspusă în perioada arhaică. Sentimentul zdrobitor al ignoranţei şi nesiguranţei omeneşti, teama de divinul phthonos, groaza de miasma, cu alte cuvinte povara acumulată a tuturor acestora ar fi de nesuportat fără sentiemntul de siguranţă pe care un astfel de sfetnic divin şi omniscent îl putea da, siguranţa că în dosul acestui haos aparent există cunoaştere şi finalitate. Grecii credeau în oracolul lor nu fiindcă erau superstiţioşi, ci fiindcă nu se puteau lipsi de el, iar atunci când importanţa sa a diminuat în perioada elenistică era nu pentru că oamenii deveniseră mai sceptici(cum credea, de pildă, Cicero) ci pentru că li se ofererau alte forme de securitate religiosă. Prototipul nebuniei rituale este procesiunea pe munte, dionisiacă sau dansul muntelui. Funcţia socială a ritualului dionisiac era esenţial catartică, în sensul psihologic; el îl elibera pe individ de acele impulsuri iraţionale contagioase, care, atunci când erau îngrădite dădeau naştere ca şi în alte culturi la izbucniri de dans maniacal şi la manifestări similare de isterie colectivă. Dionysos, ca şi Apolo era, deci, în perioada arhaică o necesitate socială, fiecare în felul lui alina anxietăţile caracteristice unei culturi a vinovăţiei. Dacă Apolo promitea siguranţa, Dionysos oferea libertatea: „Uită deosebirile şi-ţi vei găsi identitatea, alătură-te procesiunii şi vei fi fericit astăzi”. Dionysos era, esenţialmente un zeu al bucuriei, „nespus de vesel”, cum îl numeşte Hesiod, sau „bucrie pentru muritori”, cum îl numeşte Homer, iar bucuriile lor erau accesibile tuturor, până şi sclavilor şi liberţilor, care erau excluşi din vechile culturi păgâne. În timp ce Apolo era un zeu al aristocraţiei, dimpotrivă, Dionysos a fost în toate timpurile un zeu al poporului. El este Lysos, „Eliberatorul”-zeul care prin mijloace mai mult sau mai puţin simple, îţi îngăduie pentru scurt timp să nu mai fii tu însuţi şi, astfel, să te simţi liber. Dionysos îi face pe oameni să se poarte nebuneşte, scopul acestui cult era ecstasis, care poate însemna orice, de la ieşirea din minţi la alterarea personalităţii. Funcţia lui psihologică constă în satsfacerea şi descătuşarea impulsului de refuzare a responsabilităţii care există în fiecare din noi şi care poate deveni, în anumite condiţii sociale, o dorinţă irezistibilă. Al treilea tip de nebunie divină al lui Paton, cel pe care-l defineşte prin sintagma „posedat de către muze” este nebuia poetică. În cazul acestei nebunii muza este cea care joacă rolul Pitiei, poetul nu cere să fie „posedat” el îsuşi, ci doar să fie interpretul muzei căzute în transă. Tradiţia epică îl reprezintă pe poet ca obţinându-şi cunoaşterea suprafirească de la muze, fără însă a aluneca în extaz sau a fi posedat de ele.

4. Model oniric şi model cultural Subiectul pe care Dodds îl consacră acestui capitol este atitudinea grecilor faţă de experienţa visului. Cercetări recente asupra viselor la popoarele primitive contemporane sugerează că, alături de visele anxioase obişnuite şi de cele legate de împlinirea dorinţelor, există şi altele al căror conţinut expres este determinat de un model cultural local. Cu alte cuvinte, în multe societăţi primitive întâlnim structuri onirice legate de un model religios care se transmite social şi că acestea dispar de îndată ce credinţa subiacentă intră în declin. Nu numai alegerea simbolului, dar însăşi natura visului pare să se conformeze unui model rigid, tradiţional. Astfel de vise sunt strâns legate de mit, despre care s-a spus, cu îndreptăţire, că este gândirea visată a colectivităţii, la fel cum visul este mit individual. Dodds aminteşte de profesorul H.J Rose, în cartea sa Primitive Culture in Grece distinge trei feluri preştiiinţifice de a concepe visul: 1) „a lua viziunea onirică drept un fapt obiectiv”; 2) „a lua drept ceva văzut de suflet sau de unul din suflete, în timpul separării lor temporare de corp, aşadar, drept o întâmplare ce se desfăşoară în lumina spiritelor sau ceva asemănător”; 3) „a interpreta visul recurgând la o simbolică mai mult sau mai puţin complicată”. În majoritatea descrierilor de vise, poeţii homerici tratează ceea ce văd ca pe un „fapt obiectiv”. Visul ia de obicei forma unei vizite făcute celui sau celei care doarme de un personaj visat. Acest personaj visat poate fi un zeu sau o fantomă, un mesager preeexistent sau o „imagine”(eidolon) creiată special pentru această împrejurare. Într-o clasificare transmisă de Artemidor, Macrobus şi alţi scriitori târzii, se disting, de asemenea trei tipuri de vivse: a) visul simbolic, „care învăluie în metafore, ca un fel de ghicitoare, o semnificaţie ce nu poate fi înţeleasă fără interpretare” b) visul horama sau „viziunea”, care este o derulare premonitivă a unui eveniment viitor şi c) visul chrematismos sau „oracular”, ce se recunoaşte „atunci când în somn, părintele celui care visează sau alt personaj respectat sau impresionant, un preot sau un zeu, dezvăluie fără ajutorul simbolurilor ceea ce se va întâmpla sau nu, ceea ce trebuie sau trebuie făcut”. Exemple de astfel de vise sunt visele lui Socrate din Criton şi Fedon. Literatura veche este plină de astfel de vise „trimise de zeu” în care un singur personaj visat se apropie de cel care visează, ca la Homer, şi îi prezice, îl sfătuieşte ssu îl avetizează. Un vis obişnuit de vis „trimis de zei”, în Grecia şi în alte părţi este visul în care se recomandă o ofrandă sau act religios, precum însuşi Plton povesteşte în Legile, unde sau în Epinomis. Stilizarea visului divin sau chrematismos nu este pur literară, este un vis de tipul „modelului cultural” şi apraţine experienţei religioase umane, chiar dacă poeţii l-au adaptat scopurilor lor, folosindu-l drept motiv literar. Majoritatea viselor înregistrate în literatura asiriană, hitită, egipteană veche sunt „vise sacre”, în care apare un zeu ce transmite celui adormit un mesaj limpede, precizând uneori viitorul, alteori cerând să i se consacre un cult. Într-o societate monarhică privilegiaţii care visau deobicei astfel de vise erau regi, oamenii simpli se mulţumeau cu visul simbolic obişnuit, pe care îi interpretau cu ajutorul unor cărţi de vise. Dodds va urmări în finalul acestui capitol felul în care câţiva intelectuali greci au ajuns la o atitudine raţională faţă de experienţa visului. Primul care a acordat în mod explicit visului locul cuvenit a fost Heraclit, care a observat că în somn fiecare se retrage într-o lume proprie. În acest mod se exclude posibilitatea obiectivării visului, şi în acelaşi timp se refuză orice validitate experienţei onirice în general, de vreme ce regula lui Heraclit este „să urmărim ceea ce avem în comun”. Asemenea lui Heraclit este şi Xenofan, care respinge orice formă de divinaţie, preucum şi ideea de vis veridic. Urmează teoria atomistă a lui Democrit despre vise, potrivit căreia ele sunt eidola, emanaţii continue ale oamenilor şi obiectelor care afectează conştiinţa celui care visează. Această teorie oferă o întemeiere explicită a viselor telepatice atunci când declară că eidola sunt purtătoare de reprezentări ale activităţii mentale a fiinţelor de la care provin. Dodds susţine că spre sfârşitul secolului al V-lea, tipul tradiţional al „visului sacru” începe să scadă în frecvenţă şi importanţă, odată cu declinul credinţei vii în zeii tradiţionali, totuşi, cultul lui Asclepios rămâne o excepţie. În acelaşi timp exită un interes viu pentru oneirokritike, adică pentru arta interpretării visului simbolic individual. Din această periadă s-au dezvoltat şi primele cărţi greceşti de vise. Tratatul hipocratic Despre regim încearcă să explice raţional oneirokritike şi face legătura dintre o largă categorie de vise şi starea psihologică a celui care visează, considerându-le simptome importante pentru medic. Autorul admite şi existenţa viselor sacre, premonitive şi, de asemenea, recunoaşte că multe vise sunt împliniri ale dorinţelor nedeghizate. Astfel el anticipează principiul lui Freud potrivit căruia visul este întodeauna egocentric. În Timaios, Platon oferă o explicaţie curioasă a viselor mantice: ele izvorăsc din intuiţia sufletului raţional, dar sunt percepute de sufletul iraţional ca imagini reflectate de pe suprafaţa netedă a ficatului, de aici caracterul lor simbolic obscur, care face necesară interpretarea. Platon acceptă astfel o raportare indirectă a experienţei onirice la realitate. O contribuţie mai importantă o are, în schimb, Aristotel în cele două scurte eseuri ale sale Despre vise şi Despre prorocirea în somn. Modul său de a trata problema este perfect raţional atunci când recunoaşte o origine comună a viseor, halucinaţiilor celor bolnavi şi iluziilor celor normali, ca de pildă, atunci când confundăm un străin cu persoana pe care vrem să o vedem. El nu admite că visele ar trimise de zeu, căci, dacă zeii ar avea ceva de comunicat oamenilor, ar face-o mai curând în timpul zilei şi şi-ar alege mai atent interlocutorii. Totuşi, visele, deşi nu sunt de origine divină pot fi numite daimonice, fiindcă „natura însăşi este daimonică”. Ca şi Freud, Aristotel păstrează o rezervă faţă de visele veridice, şi nu mai vorbeşte ca în tinereţea sa romantică de „puterea înnăscută a sufletului de a proroci” şi respinge teoria atomistă de eidola. Două tipuri de visuri sunt acceptate ca inteligibil premonitive: visele care oferă date despre starea de sănătate a „visătorului” şi care pot fi explicate raţional, prin pătrunderea în conştiinţă a unor simptome ignorate când persoana este trează şi cele care duc la propria lor îndeplinire sugerând celui ce visează o cale de acţiune. Concepţia religioasă despre vise a fost reînviată de către stoici şi acceptată şi de peripateticieni, ca de pildă, Cratippos, prietenul lui Cicero. După părerea lui Cicero, filosofii, prin această „încurajare a viselor”, au avut un rol important în menţinerea unei superstiţii al cărei unic efect a fost să amplifice povara de anxietăţi şi spaime ale omenirii.

5. Şamanii greci şi originea puritanismului La scriitorii atici ai sec. al V-lea ca şi la predecesorii lor ionieni „eul” desemnat de cuvântul psyche este mai degrabă eul emoţional decât cel raţional. Despre psyche se vorbeşte ca despre locaşul curajului, al pasiunii, al milei, al poftei, a anxietăţiii, al poftei animale, dar aproape niciodată înainte de Platon ca despre locaşu raţiunii; ea corespunde în linii mari thymos-ului homeric. Observăm totuşi, că psyche apre uneori ca organ al conştiinţei atribuindu-i-se un fel de intuiţie neraţională. Cu alte cuvinte, pentru orice atenian din secolul al V-lea cuvântul psyche era străin de orice puritanism şi de orice urmă de statut metafizic. Spiritul nu era prizonier recalcitrant al corpului, era viaţa sau spiritul corpului şi se simţea acasă în el. În legătură cu această opinie şi-a pus cuvântul său decisiv noua mentalitate religioasă; înzestrându-l pe om cu un „eu” ocult de origine divină şi punând astfel sufletul şi trupul în conflict, ea a introdus în cultura europeană o nouă interpretarea existenţei umane, interpretare căreia i se spune deobicei puritană. O sursă posibilă a antitezei puritane dintre suflet şi trup, o găsim în pasajele din Pindar şi Xenofan, care porneşte de la observaţia că activitatea psihică şi cea trupească sînt în proporţie inversă, pentru pshyche intervalul de maximă activitate e cel în care corpul doarme sau, cum spune Aristotel, în care ele e în pragul morţii. De aceea şi Dood l-a numit „eu ocult”. O credinţă de acest gen, este după opinia presbiterului irlandez, un element esenţial al culturii şamanice care există în Siberia şi a lăsat urme pe o arie vastă ce se întinde din Scandinavia, peste teritoriile eurasiene, până în Indonezia. După interpretarea lui E. Dodds, şamanul poate fi descris ca o persoană instabilă psihic, care se simte chemată spre viaţa religioasă. El trece printr-i perioadă de pregătire foarte riguroasă, care de regulă presupune izolare şi post, şi eventual chiar o schimbare psihologică de sex. Din acest refugiu religios şamanul iese înzestrat cu puterea, adevărată sau simulată de a trece după plac într-o stare de disociere mentală. În acestă stare se crede că propriul său sufpelt părăseşte trupul şi călătoreşte în ocuri îndepărtate, cel mai adesea în umea spiritelor. Un şaman poate fi văzut în mai multe locuri deodată, el are puterea bilocalizării. Din astfel de experienţe narate de el în cântece improvizate, şamanul obţine darul prorocirii, al poeziei religioase şi al medicinei magice, care fac din el un personaj important din punct de vedere social. El devine deţinătorul unei ştiinţe supranormale. Se apre că grecii au fost influenţaţi de această cultură şamanică atunci când au intrat în contact cu populaţiile tracice, sciţii, după savantul eleveţian Meuli. Meuli sugerează că efectul acestui contact se pot vedea în proliferarea de clarvăzători, tămăduitori şi predicatori, la sfârşitul perioadei arhaice, dintre care unii sunt legaţi în tradiţia greacă cu nordul, şi care toţi au caracteristici şamanice. E. Dodds în capitolul de faţă aminteşte de Abaris care ar fi venit din nord călărind pe o săgeată, cum se crede că fac şi astăzi sufletele din Siberia. El putea să izgonească ciuma, să prevadă cutremure, să compună poeme religioase şi propovăduia adorarea zeului său nordic Apolo Hiperboreean. Dodds aminteşte de şamanii Aristeas, Epimenide, Abaris, Pitagora, Empedocle şi Orfeu. Experienţa religioasă de tip şamanic este în sine individuală, nu colectivă, şi, ca atare se potrivea cu individulaismului crescând al unei perioade care nu se mai putea mulţumi cu extazele colective ale lui Dionysos.