Dragoş NICULESCU

Cotitura “teologală” în sens platonic a lui Petre Ţuţea

Se pare că radicalizarea religioasă, de ordin teologic-creştin ortodox a reflecţie filozofice a lui Petre Ţuţea a început în anul 1977, cînd, cu prilejul mişcării Goma, represiunea organelor politice şi de securitate îi confiscă acestuia nişte manuscrise, pentru ca în perioada anilor ’80 ea să devină o devărată cotitură “teologală” în substanţa şi maniera de expresie a operei sale. Ţuţea menţionează o dată, în cuprinsul cărţii “Reflecţii religioase asupra cunoaşterii” (scrisă în anii 1977 – 1980), care face obiectul acestui material, că ar fi fost vorba despre confiscarea manuscrisului “Prometeu” (aflat astăzi sub tipar la editura Eikon). Lucrarea aparţine deci acestei perioade, de fapt, vîrfului ei, şi sub această cheie trebuie privit şi înţeles discursul reflexiv al autorului, adept convins al platonismului, cu care luptă împotriva logico-epistemologicului neokantian, cu întregul său eşafodaj de construcţii rigide. Trebuie însă menţionat că genurile literar-filozofice elaborate şi expuse de Petre Tuţea în “Teatrul Seminar”, “Filozofia nuanţelor”, “Reflecţiile” teologale, dar şi în dialoguri, monografii şi proiecte masive, netereminate vădesc o unitate stilistică impresionantă, de natură a conferi unitate judicativă, argumentativă şi expresivă întregii sale opere şi de a demantela ponciful, “mitul” atît de vehiculat al socratismului exclusiv verbal al autorului şi nu al talentului şi producţiei sale scriitoriceşti.

Foarte precis vede Tuţea în Platon un filozof care gîndeşte sistemic, pe compartimente, dar şi pe angrenajul care conferă întregului funcţionalitate dinamică optimă – şi acest lucru apare cel mai pregnant în “Republica”. Şi pe vremea lui Platon şi astăzi, omul evoluează în cadrul sectoarelor societăţii din care face parte şi care se ocupă de viaţa lui, de integrarea, uşurarea ei. Dar cît de validă poate fi cunoaşterea întregurilor sistemice cînd creatorul domină marele întreg universal pe care l-a creat şi îl stăpîneşte? Aceasta este şi părerea lui Platon. Însă sistemul nu va fi niciodată alcătuit din căutarea adevărului, binelui, frumosului în natură cu instrumentele puterii sufleteşti, ale raţiunii ca principiu activ şi ale logicului.

Creator de sistem în filozofie este elevul său, Aristotel, dar care, rămas captiv substanţei din lucruri, pierde dimensiunea metafizică şi se îndreaptă către aparent. Platon este metafizic, Platon atinge idealitatea Ideii, are geniul intuirii ei şi proiecţiei sale concrete, de aceea, spre diferenţă de Aristotel, Platon rămîne permanent în dimensiunea filozofiei şi a spiritului uman transcendent. Dumnezeu, omul şi natura sînt cei trei termeni permanenţi ai conştiinţei, termeni existenţiali, de care se leagă adevărul, binele şi frumosul, în afara lor, ca rest, rămînînd: forme, iluzii, fapte într-un amestec amorf, necauzator nici de principii logice, nici de norme privind ordinea morală şi de drept – o mlaştină neesenţială, păgubitoare de timp, suflet şi energii, consumatoare inutil de existenţă. În cadrul unui sistem poţi distinge perechi categoriale, specii, genuri şi poţi fi religios sau antireligios – indiferent nu poţi rămîne, căci aceasta înseamnă sterilitate sau stingere religioasă. La Ţuţea, axiologia nu mai dă raport de valoare şi de ierarhizarea ei, ci ea devine “expresia imperfecţiilor omului istoric” şi trebuie legată de psihologia erorilor. De aceea el consideră că axiologia reală, obiectivă, imaginată de Max Scheller nu poate fi viabilă, omul neputînd depăşi afectul şi formalul, deci valorile nefiind în sine. Axiologia platonică, prin mitul Adrasteei, dă mărturie de inegalitatea esenţelor, reflectată în treptele şi nivelurile existenţiale. Aici Platon gîndeşte mitologic şi poetic, nu teologic.

Libertatea, sufletul şi viaţa între terestru şi transcendent

Dacă libertatea este descoperită de creştini ca sursă a decăderii, spiritul nu se poate face încă răspunzător de ea, căci Sfîntul Augustin ne spune limpede că “nu vom înţelege niciodată cum se întîmplă conlucrarea sufletului cu viaţa, acest lucru va rămîne pentru totdeauna ascuns”. Deocamdată, “închisoarea sau mormîntul” corpului în care cade sufletul, aşa cum spune Platon, rămîne o dramă validă şi suficientă, neputînd fi depăşită. Ţuţea vehiculează în tot cuprinsul cărţii termenul de “obiecticitate”, adică surpinderea esenţei, a lucrului în sine, spre diferenţă de “obiectivitate” sau “subiectivitate”, care sînt simple moduri apreciative, ţinînd mai degrabă de evidenţa sufletescului personal sau a celei din sfera lucrului sensibil. Astfel, istoricul nu va putea fi niciodată obiectic, ci numai obiectiv sau subiectiv, căci lucrează cu fapte natural-omeneşti, şi nu cu esenţe, în paradigma determinismului istoric cauzal, care nu este altceva decît un pseudodeterminism, determinismul real fiind de natură mistică. La ce se poate supune mai mult istoria decît la a fi trăită şi descrisă – Iorga şi Dilthey, retrăită şi înţeleasă axiologic – Rickert, sau înţeleasă prin datele conştiinţei teoretice actuale – Sombart şi Spengler? Cu menţiunea că trăirea, retrăirea şi analiza sau descripţia trecutului sînt superioare ipotezelor şi explicaţiilor, ipotezele fiind ficţiuni, iar explicaţiile, iluzorii.

Esenţială rămîne separaţia natură sau sensibil – idee, această “poezie metafizică” (Gomperz), cea care determină separaţia ştiinţă – gîndire filozofică. Este impresionantă bogăţia aspectelor polare pe care Ţuţea le mobilizează în tratarea diferenţei obiect – esenţă, aici – dincolo, terestru – transcendent, natură (lume creată) – divin. Partea şi întregul (precum şi relaţia dintre ele) nu sînt decît caracteristici ale lumii de aici, lumea esenţelor fiind “prepredicativă” (Husserl). Omul nu poate stăpîni natura integral, cu toate eforturile sale, şi chiar dacă ar putea, aceasta nu îi asigură accesul la adevăr, căci lumea aceasta este un tărîm al inegalităţilor şi contradicţiilor în care stăpînesc ”iluziile dialectice” (Kant). De la inegalitatea, chiar şi în cer, a esenţelor, cam riscant puse pe seama “aceluiaşi straniu amestec de necesitate şi libertate care domneşte şi în sferele superioare ale Supranaturalului”, Ţuţea glisează imediat la nivelul inferior, pămîntesc, spaţiu şi timp, al “rătăcirilor senzoriale afective şi dianoetice ale omului scormonitor în sine însuşi şi în natură, degradări empirice ale esenţelor, degradări logice ale intuiţiei pure, imposibilă în lume, fiind atribut al zeilor şi sufletelor nemuritoare”. Aici avem obiectivitate, nu obiecticitate, precizie, nu exactitate, libertatea alegerii între bine şi rău – de la Păcatul originar pînă la Judecata de Apoi – nu îi asigură omului o cale certă de cîştig şi mîntuire, ci, în egală măsură, transfigurarea sau căderea în întuneric; iată o dialectică valabilă atît la ortodocşi, cît şi la catolici, în contextul unui monoteism care face posibilă sfinţenia şi pietatea, spre diferenţă de politeism, unde lucrurile stau mult mai dificil, cu mulţimea aceea de zei antropomorfi. Dar nu s-a răspuns întrebării esenţiale: Este adevărul accesibil minţii omeneşti autonome? Dacă răspunsul îl căutăm la Platon, trebuie în primul rînd să ne debarasăm de părerile comentatorilor săi şi să îl analizăm prin prisma propriei noastre păreri lucide, care în nici un caz nu trebuie să îl considere pe marele atenian pierdut în social, pedagogic, moral, istoric, ci ca părinte al intuiţiei Ideii, a esenţelor, a lucrului în sine, a metafizicului transcendent, al divinului, finalmente.

În căutarea lui Platon, metoda aplicată de Ţuţea urmăreşte esenţele, nu numai logicul, care se referă la concepte, predicaţie, social, după care urmează separarea elementelor istorice de cele permanente. Dacă Ţuţea este realistul, neliniştit metafizic de adevăr, la polul opus modului său de a verdea platonismul se situează Stenzel, cel legat de natură prin ochiul fizic şi prin speculaţiile logice. Separarea de natură marchează, de fapt, resorturile dialectice ale conceperii platonismului metafizic, sau ale conceperii metafizice a platonismului (e acelaşi lucru). Între metafizic şi natură este o ruptură care te salvează de la înecul în parţialitate, efemer şi superficial. Înăuntrul relaţiei dintre Dumnezeu, om şi lume adevărul se contopeşte cu mîntuirea. Un francez a specificat foarte bine: “Platon nu a fost ionian, eleat, pitagorician, ci, permanent, el însuşi. Poate fi comparat cu albinele de care vorbeşte Montaigne, care umblă din floare în floare, dar mierea este a lor” (Chauvet). Deplasarea gîndirii în trecut şi în natură nu are legătură cu gîndirea esenţială. Valoarea strălucitoare a lui Platon nu se găseşte în gîndirea şi scrierile sale mitologice, politice, filozofice, ştiinţifice – căci ele nu arată decît limitele şi imperfecţiunile sale. Platon este autentic şi strălucitor în idealismul său, în conceptele şi intuiţia sa vizionară. Acolo rămîne Platon genial şi unic.

Diferenţa dintre numere şi esenţe (sau dintre cantitate şi calitate)

Ţuţea este de acord că găsim în matematică şi raţionament riguros şi evidenţă – matematica fiind o ştiinţă exactă fiindcă este deductivă –, dar ele nu au legătură cu adevărul în sensul esenţei platonice. Şi iarăşi: matematica este precisă, nu exactă, exactitatea gîndită platonic fiind transcendentă. Matematica rămîne doar “o comodă creaţie a spiritului liber” (Poincaré), un instrument de cercetare, o ancila, un limbaj. “Naturalul, numărul si utilul sînt oglindite în logic, care nu duce la arhetipuri platonice, la idei ca forme şi forţe primordiale, cum le numeşte Schopenhauer, adică la adevăr”, spune Ţuţea. Prin concepţia sa asupra ideilor, a esenţelor, Platon nu l-a continuat pe Socrate în pedagogic; aceasta cu atît mai mult cu cît Socrate, trecînd de la virtute la cunoaştere, a declarat că virtutea îi rămîne necunoscută, fiindcă este obiect al contradicţiei insolubile: virtutea este înnăscută (deci esenţă) şi totuşi este coruptibilă, deci rămîne un mister. Şi altfel, progresul ştiinţific nu duce la cunoaşterea adevărului, din perspectivă platonică, cum de altfel şi Sfîntul Apostol Pavel considera adevărul ca fiind transcendent: “Ci acum credinţa, nădejdea, dragostea – rămîn aceste trei. Dar mai mare între ele este dragostea (Epistola I către Corinteni). “Ca unora care n-avem în vedere cele ce se văd, dar cele ce nu se văd, fiindcă cele ce se văd sînt vremelnice, pe cînd cele ce nu se văd sînt veşnice” (Epistola II către Corinteni). Numerele lui Pitagora nu reprezintă o ordine anterioară, originară  a lumii şi cosmosului de natură a unifica lucrurile sau a determina relaţiile dintre lucruri, fiindcă numerele nu sînt esenţe şi nu au caracter ontic, Numerele ţin de raţiune şi nu de lucruri, mai precis de forme ale raţiunii, de forme raţionale. Implicarea numărului în lucruri (în substanţa lor) nu îl implică în originea lucrurilor. Numărul, şi el, rămîne un mister. Foarte bine precizează Ţuţea diferenţa dintre domeniul lucrului şi al esenţei originare: “Este posibilă o concepţie matematică a lumii în sens cosmografic, dar nu cosmogonic.” Neliniştea metafizică a căutării adevărului în idei, în esenţe, depăşeşte pitagorismul şi aristotelismul; chiar mitologicul şi filozoficul mistic din viziunea lui cosmogonică sînt departe de închiderea în natură şi natural, ele vizează supranaturalul. 

Esenţele, ca unităţi reale ale lumii, sînt calitative, fiind obiect al metafizicii, pe cînd teoria numerelor, cu unităţile ei adiacente, care sînt numerele, nu vizează decît cantitativul, ordinea prin succesiuni, acumulări, scăderi, înmulţiri, împărţiri, extrageri. Pe Socrate îl duce la fundarea moralei cuvîntul în sensul lui tehnic, în sens de instrument al conceptului, dar nu al ideii. Limbajul lui Socrate este articulat pe o semantică logic-conceptuală a cuvîntului, în schimb ideea platonică este simplă, ea poate fi intuită şi nu are nevoie de elaborare. Semantica se referă la logic, psihologic, social, la predicaţie, în definitiv, la natură. Sensurile şi semnificaţiile nu ating în nici un fel esenţele.  De aceea şi intrepretarea şi înţelegerea lor nasc polemici, dispute, din cauza plurivalenţei – opusă univalenţei pure şi inconfundabile a esenţelor. “Semnificaţia unui cuvînt este logic şi empiric legată de complexitatea omului concret şi polisemia de imperfecţiunile lui, ca şi relativitatea actelor limbajului şi cunoaşterii. Ideea platonică este simplă şi paradoxul acestei esenţe constă din complexitatea copiei care-şi activează existenţa prin participare, ca expresie a esenţei sale.”

Iubirea creştină şi poarta spre Absolut

Iubirea creştină este iubirea mistică, precum spune Pseudo-Dionisie Areopagitul, este unire cu Dumnezeu, deplin realizată în sfinţenie. Revelaţia muzicii (ex. Bach, Beethoven) este mai înaltă decît înţelepciunea şi filzofia. Ea nu vorbeşte prin cuvinte, iar poarta spre Absolut, deschisă omului integral, ei îi este oricînd accesibilă. Omul care se implică în ştiinţă, artă, tehnică, în viaţa socială manifestă dinamism, activism, dar nu este posesor al adevărului; contemplativul credincios manifestă pasivism, el aşteaptă şi primeşte, el poate atinge adevărul revelat mai lesne şi mai sigur prin adîncirea în credinţă, în propria conştiinţă, în propriul suflet. Aici vorbim de eros divin. Celălalt Eros, născut de Afrodita, din Teogonia hesiodică, produs al unei abstracţii şi al unei reflecţii filozofice, Erosul teogonic, element primitiv al lumii, împreună cu Haos şi Geea, este Amor, cel care a luat parte la creaţie, asigurînd perpetuarea vieţii, puterea care pe pămînt apropie şi uneşte sexele, născător  al unei infinite şi irezistibile acţiuni celebrate de filozofi ca Platon, de poeţi ca Sofocle, Euripide. Prezentarea naturalistă a acestei divinităţi – tînăr băiat înaripat, de o frumuseţe minunată, înarmat cu arc şi săgeţi inevitabile, care străpung inimile, sau cu o forţă care le consumă – ne arată deosebirea dintre mitologie şi religie. “Tradiţie, mitologie cosmică, biogonică, istorie, filozofie şi psihologie – nu ne scot din natură.” Mircea Eliade priveşte miturile ca paradigme cu rădăcină transcendentă, dar atunci reprezentările artei? Credinţa din templu a grecului, pasivitatea tutelară de acolo a zeilor nu avea nevoie de aventuri mitologice sau poetice. Mitul şi ideea platonică stau deasupra, înaintea lucrurilor, mitul devenind în religie divinitate şi obiect de cult. Ideea platonică exprimă setea de certitudine. 

Platon a afirmat: “Cu cît ne întoarcem mai înapoi, cu atît sîntem mai aproape de zei”. Existenţalismul ateu şi utilul (utilitarismul) realizat fără adevăr – ambele în despărţirea dramatică a existenţei de esenţă. Dar Eros fără virtute, chiar în ascensiunea lui spre idei, nu poate duce la fericire, iar cele patru virtuţi distinse de Platon sînt: înţelepciunea, bărbăţia (curajul), cumpătarea (stăpînirea de sine) şi dreptatea. Virtutea este cea care conferă sănătate şi frumuseţe sufletului. Pentru Platon, lumea sensibilă şi cuvîntul scris sau vorbit sînt exterioare sufletului, care aspiră la mîntuire, calea care uneşte oamenii pe pămînt fiind iubirea. Fedru încheie în “Banchetul”: “Dintre toţi zeii Eros este cel mai vechi, cel mai august şi cel mai capabil de a face omul virtuos şi fericit în timpul vieţii şi după moarte”. Medicul Eryximah aduce elogiu iubirii, afirmînd că puterea zeului şi măreţia lui îl definesc ca principiu al unificării şi armoniei elementelor opuse: “Mişcarea aştrilor, sănătatea, oamenilor, animalelor şi plantelor, succesiunea normală a anotimpurilor, atitudinea faţă de vii şi de morţi, raporturile dintre zei şi oameni, înclinaţiile sacre ale oamenilor, transparenţa, justiţia, pacea, bunăvonţa zeilor, toate îşi au izvorul în puterea universală a iubirii, care procură fericirea perfectă, legată de bine. “Aristofan cel descompus nu a ascultat sfatul medicului şi a rămas adept haosului erotic al Atenei şi preferinţei lui pentru amorul nefiresc, fiindcă astfel se menţine puritatea iniţială a unităţilor anatomice – bărbat şi femeie (dubli şi duble). Pe cînd cei proveniţi din androgini, cuplul mascul – femelă se caută pentru restabilirea unităţii primordiale. Dar ei se află pe treapta de jos. Astfel, zeul iubirii este cel care prezidează şi firescul şi nefirescul. Formulă mitologică născută din fantezia unui artist corupt.

Omul este depăşit de esenţe prin ficţiunile gîndirii, prin iluziile simţurilor şi prin opacitatea faptelor; cea care surprinde corespondenţele dintre om şi lucruri este inspiraţia religioasă sau poetică. Agathon, poetul, spune: “Eros dă pacea oamenilor, calmul mării, linişte avînturilor, un pat şi somnul durerii”. Dialectica socratică surprinde iubirea frumuseţii fizice, a frumuseţii sufleteşti, a inteligenţei ca sediu, a ştiinţei şi, în sfîrşit, a treptei ultime, a ştiinţei frumoslui divin, etern, real, faţă de care toate celelalte sînt repere, dar dialectica transformă sentimentul în idee şi de aceea probabil Nae Ionescu spune că iubirea platonică se opreşte la poarta Absolutului, fiindcă ideea platonică depăşeşte tensiunea polară subiect-obiect şi predicaţia prin natura ei transcendentă, transdialectică.

Legea Adrasteei (nimfa care l-a hrănit pe Zeus în peşteră cu laptele caprei Amaltheea) condamnă virtutea la neînţelegere a naturii ei şi la mister, căci, socratic vorbind, omul născut virtuos (deci dăruit de esenţa zeului) este coruptibil. În “Menon”, Alcibiade ilustrează această contradicţie. Filozoficul, la Platon, este atît de puternic încît duce la contopirea sentimentului cu înţelepciunea. Diotima l-a iniţiat, în schimb, pe Socrate în tainele iubirii, de aceea Socrate pleacă de la frumosul pămîntesc şi de la ştiinţa naturii pentru a ajunge la ştiinţa frumosului absolut, situat ”dincolo de bolta cerească”, unde stau zeii şi ideile.  Şi iată cum se ajunge de la pămînt la ceresc. Eros nu este zeu, ci daimon, mijlocitor între oameni şi zei, dar posesor de calităţi divine. Fiind daimon, deci mijlocitor, el demonstrează prin sine şi prin funcţia lui finalitatea transcendentă a iubirii.

Dialectică şi esenţe, sau limitele raţiunii autonome de aflare a adevărului 

Limbajul, psihologicul şi natura trebuie depăşite prin religios sau metafizic, limitele raţiunii umane coincizînd cu limitele naturii, din care nu fac parte adevărul, binele şi frumosul, care sînt situate dincolo de raţiune şi de natură. Lumea ideilor platonice nu poate fi coborîtă în om. Dialcectica este forma imperfecţiunii omului în desfăşurarea lui în timp şi în spaţiu, ştiinta adevărată este ştiinta esenţelor, a realităţii propriu-zise sau a exactităţii. Ţuţea afirmă că în afara cultivării platoniciene a transcendentului şi a limitelor plăsmuitoare ale omului în natură nu mai rămîne decît animalismul. Logica pură (Bolzano, Husserl) şi matematica pură (Bolzano) nu oferă certitudinea metafizică a adevărului. Obiectul ideal al gîndirii aruncă raţiunea autonomă în mod imaginar dincolo de timp şi de spaţiu. Berkeley gîndeşte simţul religios – şi numai astfel impresionismul poate avea valoare gnoseologică şi estetică. Ştiinţa perfectă are ca obiect transcendentul, de aceea Platon nu se poate întoarce la presocratici. În omul platonic reverberează păreri şi amintiri şterse dintr-o altă viaţă sufletească, el nu îşi poate promite atingerea concretului fiindcă este legat de nişte orizonturi mult mai înalte şi care vin din trecut, aparţinătoare esenţialului transcendent. Aspectele terestre ale platonicului hrănesc interesul pedagogic al lui Stenzel, dar nimic mai mult. Căci orice abordare, orice privire pedagogic-politică asupra ideilor nu îngăduie înţelegerea termenilor: individ, comunitate, natură, moarte, nemurire, procreaţie, creaţie, imitaţie, participaţie, concept, predicaţie, corp, suflet, unitate, multuplicitate, natural, supranatural, sensibil suprasensibil, limită, nemărginire, timpul, spaţiul, purul formal şi cel real, metoda, spiritul, relaţia între termenii zeu, om şi natură, căci dialectica este tutelară în acest registru şi ea nu poate duce decît la analize şi sinteze relative. 

Elementele socratice istorice devin la Platon o realitate care nu mai este dedusă logic, ci este produsă de o putere transcendentă. În aceasta constă marele, genialul salt platonic, un gestalt care aparţine geniului intuitiv sau revelaţiei, ceea ce, în esenţă, este acelaşi lucru. Aşa cum Unul şi multiplul eleat devin idei fundamentale ale unei doctrine a spiritului, transformare, se pare, stimulată de atomismul presocratic al lui Leucip şi Democrit. Cu toată ancorarea în natural şi materie, mişcarea de la Parmenide la Leucip şi Democrit se concretizează ca eveniment simbolic: Unul mic, cu determinare esenţială poate fi stăpînit şi înţeles în acelaşi mod ca şi Unul imens, distribuit peste tot în creaţie fără pierdere. Indivizibilul atomic devine indivizibilul eidos din dialogurile tîrzii: “Sofistul”, “Fileb”, “Politicul”. “Platon a intuit, ca şi fizicianul modern, că nu există unităţi reale la nivel material, fiind transcendente, ca şi adevărul.” Cosmosul platonic nu poate fi gîndit prin causa sui, ordinea în univers fiind cosmogonic determinată de Demiurg. “Adevărul este inaccesibil pe pămînt, esenţele existînd în afara lucrurilor, imperceptibile şi neformulabile raţional”, ci intuite metafizic ca idei, iar sediul ideilor nu se află nici în lucruri, nici în sufeltul păstrător de amintiri şi primitor de impresii. Platon manifestă o viziune mistică faţă de lume şi de adevăr, pe cînd învăţătura raţională este limitată de speranţa clădită pe lumea sensibilă şi pe valoarea relativă a judecăţii, nu pe esenţe. 

Dianoia, “raţiunea desăvîrşită” a lui Aristotel, poate primi adevărul, dar nu-l poate produce în intimitatea motorului ei acţional. “Natura lucrurilor” înseamnă esenţă, iar aceasta este obiectul metafizicii, nu al cunoaşterii legice sau empirice. Spiritul uman este mult mai bogat decît raţiunea, miturile, harurile, intuiţiile şi credinţele fiind mult mai vaste şi mai consistente decît simplul mit al raţiunii. Deplasarea raţională a omului autonom în cîmpul dialecticii re realizează între ficţiuni utile sau plăcute, nevoi şi lucruri sensibile, raţiunea îl face să vadă esenţele în însuşirile lucrurilor (calităţi, Platon), pe acestea el le consideră esenţiale, cîmpul dialecticii vizează lumea sensibilă, iar acest lucru este valabil pînă în zilele noastre. Iată ce frumos pledează Ţuţea cauza transcendentului purtător de adevăr, Logos şi esenţă: “Se poate vorbi de o viziune istorică? Omul autonom este haotic, iar cel religios se situează în afara timpului. Raţiunea celui dintîi usucă viaţa prin forme goale sau prin timpul logicii extensiei, o topeşte în natură. Sentimentul celui religios îl înalţă. Ştiinţa naturală motivează orice, fiind stăpînită de principiul indiferenţei; ca şi natura, cea mistic-oglinditoare, este îndreptată spre Binele suprem şi este stăpînită de necesitatea acordului între Dumnezeu, om, comunitatea de credinţă – biserica – şi natură. Dacă omul reduce realitatea la natură, comunitate şi individ, trăieşte în instabilitate şi sfîrşeşte în moarte, toată istoria lui putînd fi prinsă în doi termeni: sisifism şi neant, raţiunea lui devenind sediul speciilor. Cînd fericirea se contopeşte cu plăcerea, asistăm la un spectacol material, peste care se aşează logica iluzorie a omului dezdivinizat, al cărui spirit se îneacă în natura închipuită”.